Meeting 2016 sulle donne nella Bibbia

Tesi di Laurea su Ruth : _Ruth

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Eva

Con Eva Adamo scopre il linguaggio dell’Eros e Dio scompare. Entrambi crearono inventando l’eros, amandosi in giocosa passione, come si dice anche nel Cantico. “Questa è carne della mia carne e osso delle mie ossa”… Non ebbe paura Adamo di aver abbandonato la condizione di solitudine precedente

Ma vi fu un ridimensionamento della passione quando si dice “La donna che mi hai messo al fianco mi ha dato dell’albero ed io ne ho mangiato” Il mito biblico spiega le cause esterne più che la colpa. Il serpente su questa storia di passione il sospetto Ingannò Eva . Si evidenziò i limiti e la vulnerabilità reciproca. Il sesso perse la sua gratuità.

Non ci fu separazione in quanto si sopportarono fino alla fine. Secondo un altro mito si separarono invece Adamo, prima di Eva, con la compagna Lilith. Che non voleva essere da lui sottomessa e a cui nulla valsero le minacce o mediazioni, gli angeli per convincerla a tornare indietro.

Se il serpente insinua il sospetto, Dio pone il divieto Una specie di alleanza Bisogna aspettare il giardino escatologico del Cantico per vedere l’eros redento?

La passione umana a volte ci dice di no.

 

Agar, la serva sofferente

Agar la schiava egiziana nella vicenda di Abramo e la potente Sara mostra l’essere vittima di un’oppressione nazionale, sessuale e di classe.

Il grande patriarca perde i tratti del protagonista per divenire figura minore del dramma che ha due donne come co-protagoniste. Sara è vecchia e sterile ma ricca e potente e dispone la sorte della straniera schiava, giovane e fertile. Abramo declina ogni interesse e responsabilità e Agar è solo un oggetto ai suoi occhi.

La fuga di Agar testimonia l’esodo dall’oppressione  della matriarca ebrea.  Nel deserto incontra Dio ad una sorgente: un Dio ambivalente che le ordina di tornare indietro.  Qui troverà ancora l’invidia di Sara verso il figlio nato da Abramo, Ismaele, come concorrente di Isacco.

Un esodo non più fuga ma cacciata nel deserto. E Agar cercherà per Ismaele un ragazza egiziana, non ebrea dunque.

Un Dio ambiguo sperimentiamo con la donna.

 

Il riso di Sara, l’incredula.

La risata sonora di Sara riecheggia nella Bibbia quando Sara, ormai anziana e stanca di aspettare il figlio della  “promessa non mantenuta”, sente ribadire nuovamente l’annuncio della fertilità. La lunga progenie promessa in Gen 12,1-3 era un ricordo del lontano passato infatti. Il risentimento verso Dio era costante per la promessa fumosa di un Dio inaffidabile, perché non mantiene la parola data.

Il riso è una tensione fra Dio e Abramo che Sara osa manifestare apertamente. Abramo il paladino della fede che risponde alla chiamata non crede alla promessa e si unisce ad Agar per rimediare alla latitanza di Dio e non avrebbe di certo dato Sara in moglie al faraone (Gen 12,10-20).

Sara ride perché “sapeva che il tempo di avere figli era passato e si domandava Posso ancora mettermi a fare l’amore? E mio marito è vecchio anche lui”. (Gen 18,11-12).

Quella risata sofferta esce dal grembo sterile di una donna delusa da Dio, che non può ancora prendere tempo. Lei inqueta e interpella e lo costringe ad anticipare i tempi: “Quando tornerò da te fra un anno Sarà avrà un figlio (Gen 18,14).

Dio abbandona i meccanismi di difesa di un umano quando si sente in difficoltà per parole brucianti che scuotono . Si ride anche per ricordare. La fede di Sara non percorre scorciatoie ma prende faccia a faccia Dio e toglie ad Abramo la maschera di “campione della fede”. E’ una fede incredula quella di Sara ma non per questo incapace di stupore.

Riderà ancora di gioia per la nascita del figlio Isacco (Gen 21,6).

 

La moglie di Lot

Cara Lot,

hai esitato, dubitando e voltandoti indietro, che il male è più profondo  e non si può separare dal bene. Non eri certa che lontano da Sodoma saresti stata al sicuro, tu e la tua prole. Figlie trattate come carne da macello dal padre.  Eri stata testimone della scandalosa offerta fatta da Lot delle ragazzine per soddisfare gli istinti perversi degli assalitori. Hai sperimentato che all’interno della famiglia che le donne subiscono abusi. Dove l’uomo considera merce di scambio le donne.

Il tuo dubbio arrivata nella città di Zoar ti ha messo a tacere per sempre. Non eri già pietrificata dal terrore per aver visto dal cielo piovere fuoco? Ti ha paralizzato la distruzione di Sodoma? Non è chiara una punizione così pesante che hai ricevuto dopo aver dato ospitalità ai messaggeri del Signore, nutriti e serviti.

Avevi subito un trauma di avere come partner uno che, invece di dare la propria vita per proteggere le proprie figlie, le ha offerte in pasto agli squali. Poco chiare sono le vicende per spiegare quelle strane gravidanze di due ragazze nubili, senza altri uomini se non il padre. La storia dice che furono loro a sedurre Lot ubriacandolo.  Se fosse così finalmente le donne si rendono protagoniste della loro vita al posto del maschio nelle decisioni. Avete smesso di subire, vi siete fatto coraggio? Nessuno risponde a queste domande visto che sei diventata di pietra. Muta. Credevi almeno nelle tue figlie è messo in discussione da “Se almeno mia madre mi avesse creduto… E invece ha finto di non vedere, mi ha schiaffeggiato e ordinato di tacere…”. Quale terrore ti ha pietrificato ? Hai visto violenze non confessate?

Denuncia oggi!  Sei il tempio della pietà delle donne per tutto ciò che subiscono sempre nel segreto e che mai sapremo ; sei il luogo dove si condensano le loro lacrime nascoste dalle pareti domestiche di sempre.

 

Le figlie di Lot

Prima della nascita di Isacco è narrato l’episodio delle figlie di Lot (Gen 19,30-38). Costoro, portate in salvo dal padre in una grotta, dopo la distruzione di Sodoma, fanno ubriacare il genitore per unirsi a lui e avere figli.

Aggirano i divieti compreso quello inviolabile dell’incesto  e dalle figlie di Lot che nasceranno i moabiti e gli ammoniti, due popoli nemici con Israele.

C’è chi interpreta come ironica l’ubriacatura di Lot, che non si rende conto di giacere con le figlie. Si ricorda il predecessore Noè, che giace nudo e completamente  sbronzo. Le nudità paterne vengono scoperte per sottolineare la distanza dei sopravvissuti al diluvio rispetto all’inizio della creazione (“erano nudi e non si vergognavano”. Ma qui si va oltre la nudità nella comune “ripresa” alla vita per gli scampati alla furia divina.

Il rifugiarsi in una grotta significa un ritornare nelle viscere della terra, come Giobbe vuole forse morire, dopo aver conosciuto la “santità” di Dio. Per le figlie sono precluse le normali tappe della vita come il matrimonio e dei figli.

Sono scampate a uno stupro, offerte come carne di scambio ai pervertiti di Sodoma dal loro stesso padre (Gen 19,8). Hanno conosciuto l’ira divina, la cattiveria umana e l’inaffidabilità del padre. Reagiscono alla tragedia capendo che al morire è meglio vivere. Si aggrappano con l’arte di arrangiarsi.

La storia della salvezza non risulta così lineare, la genealogia non ortodossa ma di certo che è messa in discussione che soltanto i puri di sangue ereditano la terra.

Israele ridicolizza i suoi avversari raccontando origini immorali. Ma a ben vedere colpiscono indirettamente Dio e la sua giustizia. E’ più immorale l’incesto raccontato o il genocidio descritto commesso dal Giustiziere.

Se la radice della moralità è la difesa della vita (Deut 30; il sabato per l’uomo…) qui siamo in presenza di un “tuttavia morale” (E. Bloch)che interroga l’etica degli sterminatori.

A coloro che si trovano schiacciati dalla vita a dispetto della situazione e del giudizio morale, osano risollevarsi, l’ironia offre la possibilità di una resurrezione laica e invita perfino Dio a dimenticare la sua trave e lasciarci solleticare dalla pagliuzza delle figlie di Lot.

 

Rebecca

Rebecca non incontra lo sposo promesso, Giacobbe, prima del matrimonio.  Proprio  come accadeva allora. Era la nipote di Abramo e viveva col fratello Labano.  Ma sentiva di non aver subito la scelta ed offre ad esempio acqua in abbondanza al pozzo, luogo decisivo in tutta la Scrittura, al servo di Abramo e a tutto il seguito.

Il fedele Ezier, in missione per cercare una giovane sposa ebrea a Isacco, rimane da lei ammaliato e legge in quel incontro la volontà di Dio. Lei accetta i doni sponsali prima ancora di aver consultato la famiglia, mettendola sul fatto compiuto. Il padre ha solo funzione notarile su tutto anche i tempi della sua partenza.

Forse Isacco non era l’uomo che aveva sognato. Ma fu un matrimonio d’amore contraccambiato. Solo grazie a Rebecca Isacco riesce a superare la morte della madre e trova consolazione. Nonostante la sua sterilità. Isacco prega (e non Rebecca) per avere un erede. Avrà un figlio a fronte di sofferenze (“Se Dio che ha voluto questo, perchè mi trovo in una condizione simile?). Dio risponde con due gemelli da cui derivano due popoli.

La peluria che ricopre il corpo del primogenito, Esaù, fa forse intuire alla madre che quel ragazzo diventerà abbastanza forte da affrontare la vita con o senza la benedizione di Dio. Come, di fatto, accadrà. Esaù riconosce in Gen 33 di essere stato benedetto con mogli, figli e beni materiali. Giabobbe risulta invece perfino incapace di cacciare con la sua indole tranquilla. Si allontana con difficoltà dalla tenda dell’accampamento e usare l’astuzia per sopravvivere . Esaù è visto come una figura capace di autonomia che lui non ha che gli procura anche la cacciagione che adora. Un vero beduino. Per questo motivo Rebecca si affeziona più al secondo genito che sente di dover aiutare ad affrontare la vita.

La logica del clan non segue la benedizione o la logica materna: ha il criterio di chi viene prima.  Giacobbe deve prendersi con l’astuzia ciò che la vita non gli ha dato, altrimenti soccomberà.

Rebecca cerca di amarlo fornendo tutte le possibilità per camminare da soli. Oggi un manuale di pedagogia la metterebbe in luce  per la sua capacità materna di coniugare amore, astuzia e autonomia? Esaù può farcela da solo. Giacobbe cambierà radicalmente dopo le parole benedicenti del padre.

 

Lia e Rachele

Giacobbe, dopo la collera di Esaù per avergli sottratto la benedizione, incontra Rachele al pozzo. Può contare solo sul fascino e non su doni per la sposa. Esibisce la forza nel rotolare la pietra che chiude il pozzo.  E’ amore a prima vista, che lo porta a lavorare duro per superare gli ostacoli. Ma Rachele ha una sorella maggiore.  Anch’essa lacerata dalla passione per lo stesso uomo. Lia ha uno sguardo dolce ma non avvenente come la più giovane. Ma è la primogenita con diritto a sposarsi per prima. Anche se un Dio bizzarro a volte non li preferisce sempre i primogeniti.

Ma è di Rachele che Giacobbe si innamora. Lui vittima di Lia, che pur di carpire l’amore si fa passare per la sorella minore. Giacobbe sposa così la donna sbagliata e lo status di moglie non fa Lia una donna felice, anche se arrivano dei figli.

Rachele sterile si impegna, come la sua antenata Sara, a dare a Bilhà, la sua schiava personale in sposa al marito. Una maternità surrogata che supera la sterilità viene superata e arrivano i figli.

Il popolo di Israele, con le sue dodici tribù, nasce proprio dai figli di quelle due sorelle che trasformano il senso tradizionale delle cose. Lia vince nella storia divina. E la sorella sterile morirà durante un parto difficile.

 

Dina

Questa è una storia di una catena di violenze che ha come apice il genocidio e il saccheggio.

Dina è il pretesto la causa scatenante. Sappiamo poco di lei: figlia di Lia e di Giacobbe. Sappiamo della violenza che subì un giorno, uscita dal suo accampamento per vedere le donne di Sikem:  violata dal figlio del capo tribù. Un’esperienza di cui non dice nulla a conferma della gravità del fatto.

Dopo la violenza il ragazzo si pentì e scoprì di amare la ragazza e la Scrittura si dilunga su questo sebbene il silenzio di lei perdura. Nulla sappiamo sul suo chiederla in sposa. Conosciamo l’uso strumentale della sorella dei fratelli di Dina.

La condizione del matrimonio fu  l’accoglimento della circoncisione di tutto il popolo, come suggerito dai fratelli. Giacobbe al fine della sua vita si dissocerà di quanto tramato per indebolire quella gente. Ma fu complice. La scena del serpente, il più astuto degli animali, rappresenta il quadro creatosi con l’inganno.

A tre giorni dalla circoncisione tutto il popolo era a riposo dolorante e due dei figli di Giacobbe attaccarono il paese, uccidendo tutti i maschi e riportando a casa Dina.

Gli altri fratelli saccheggiarono il villaggio, stuprarono le donne e rapirono i bambini. Dina esce dalla scena biblica senza parlare. Niente anche sull’uso di Dio con il pretesto della circoncisione per dare sfogo alla vendetta.

Leggiamo in tutto questo l’abuso della religione e il giocare sui sentimenti dei forti. Dio è nascosto fra le lacrime e il silenzio di Dina. Non nella religione, che invoca il nome di Dio invano.

 

Tamar

 

Rimane vedova di Er, primogenito di Giuda, viene data in sposa a suo fratello Onan, secondo la legge del Levirato.  Si accoppia ma il marito disperde a terra il seme al fine di non dare un discendente e non disperdere l’eredità. L’intervento di Dio pone fine all’esistenza del marito per difendere la vedova.  La condizione della donna ritorna sotto la custodia paterna con il marchio di donna “sterile” e “fatale”.

C’è la promessa formale di Giuda di riprenderla nel suo clan quando l’ultimo dei suoi figli sarà cresciuto.

Ma Tamar nasconde la sua identità e alle porte della città si prostituisce col suocero ignaro e si fa consegnare come segno di un promesso compenso i segni della sua identità. Giuda venuto a sapere della gravidanza ordina, ergendosi a giudice, che sia portato a bruciare. Due figli morti sono il segno del maligno… Ma Tamar mostra al suocero la cinta e il bastone che appartengono al lui padre. Ribaltando così la sentenza.

Partorirà ben due figli. E’ conosciuta come matriarca che si è guadagnata il titolo con ingegno. E’, come dire,  sorella di Giobbe, giudicato dagli amici come colpevole e, alla fine, riconosciuto giusto da Dio stesso.

Ha ricercato una giustizia normalmente negata ai senza potere.

 

Figlie di Agar e di Sara

 

Le donne dell’esodo sono molteplici: da una parte le donne egiziane a cui Dio, attraverso la loro antenata Agar, ha promesso una grande discendenza. Perdono i loro primogeniti nella lotta tra due potenze nella lotta fra il Dio del Faraone e quello di Israele. La disubbidienza della figlia del Faraone non è bastata ad allontanare la morte dalle loro case. Piangeranno le figlie di Agar.

Dall’altra le donne ebree che, nonostante il  loro ruolo attivo nell’evento fondatore, sempre più saranno allontanate dal elemento del sacro. Sono esse che preparano il cibo per la Pasqua, che sottraggono i gioielli alle donne egiziane, che segnano le loro case col sangue, che cantano e lodano il Dio liberatore, seguendo Miriam nella danza. Tuttavia, il loro ruolo nella vita cultuale d’Israele si farà sempre più marginale, fino a scomparire e a diventare divieto. Non c’è posto per le donne laddove prevale la logica dello scontro. O meglio solo ai margini, nel dissenso sommerso, nell’astuzia resistente, nella scelta di una solidarietà che non conosce differenze, esse recuperano un protagonismo salvifico, in sintonia col Dio della vita

 

Miriam

La redazione filo-mosaica non sembra in grado di addomesticare del tutto il carattere forte, libero, affascinante di Miriam.

Da bambina dimostrava doti di persuasione, coraggio e intraprendenza. E’ lei che segue sul fiume il percorso della cesta con dentro il fratellino affidato alle acque E’ lei che si fa avanti con la figlia del faraone, proponendole di assumere una nutrice ebrea per allettare il bambino E’ lei che da alla stessa madre di Mosé la possibilità di svezzare il piccolo.

Amata in famiglia e, successivamente , dal popolo la troviamo a fianco di Mosé e Aronne nella guida di Israele fuori dall’Egitto. Non sappiamo se è sposata quando guida la comunità liturgica nell’adorazione del Dio liberatore. Usa un linguaggio forte e totale nel quale non c’è separazione fra sacro e quotidiano. Insegna al popolo a vedere Dio all’opera dietro gli eventi storici, parla il linguaggio poetico e della danza. Insegna a danzare la vita Le donne che escono con lei ballano, cantano, suonano; e gli uomini intrecciano con lei un cantico di cui la Scrittura offre un ritornello: il cantico più antico della Bibbia “Cantate all’Eterno perché si è sommamente esaltato; ha precipitato in mare cavallo e cavaliere”.

Miriam è chiamata “profetessa” e svolge una chiara funzione di guida liturgica Viene da una famiglia di sacerdoti,  ce l’ha nel sangue! Eppure è così diversa dal fratello Mosé; i loro carismi sembrano complementari. Lui balbetta, lei è sciolta, canta, balla, suona. Ha con Dio un rapporto intenso che coinvolge anche la sfera onirica. Combina due carismi. Sacerdozio e profezia. Danza per Dio, pur contestando alcune sue scelte.

Il popolo si muove con lei, la segue, e se lei si ferma, anch’esso si blocca, e se riprende in cammino, ecco il popolo rimettersi in marcia Più avanti (Num 12) si consuma il duello tra i leader. Miriam e Aronne contestano alcune scelte personali di Mosé. Mormorano contro di lui. Deve intervenire Dio per dirimere la questione. Dalla colonna di nubi si ode la voce che sancisce l’autorità superiore di Mosé. Solo su di lei si riversa lo sdegno divino col segno della lebbra che la vede essere allontanata dal popolo Lei che abita il sacro è stata resa impura. Mosé intercede per lei con un grido per chiedere giustizia, che la guarisca. Non si tratta di clemenza per l’operato occorso.  Oggi sappiamo che una malattia non era necessariamente una causa divina e che ciò che conta era la perdita di prestigio. In ogni caso Dio non annulla immediatamente la punizione. Il popolo aspetta che lei sia guarita.

Il popolo aspetta la sua sacerdotessa, cosa che non farà per Mosé quando salirà sul Sinai, in colloquio col Santissimo. Dopo la morte di Miriam, Mosé avra vita dura col suo popolo.

 

Zippora

La moglie di Mosé è una figura discreta e leggera di fronte al compito della liberazione dato a Mosé.  Ma nella Scrittura è detto: “ Ed avvenne che nel cammino, durante una sosta notturna, il Signore lo raggiunse e cercò di farlo morire. Zippora prese una selce e tagliò il prepuzio di un suo figlio, toccò i suoi piedi e disse “mio sposo di sangue sei per me”. E Dio si ritirò da lui  (Es 4,24 -26) Mosé sperimenta Dio come presenza oppressiva, l’antagonista, colui che vuole la sua vita. La lotta è furiosa. Dio poco prima lo ha chiamato per salvare la vita del suo popolo e ora lo vuole morto. Attenta alla sua vita in una vera e propria imboscata. E’ sfuggito alla strage degli innocenti; come sfuggire ora alla morte, se lo stesso Dio è contro di lui? Chi libererà il liberatore dagli artigli di Dio? Mosè non è solo. Ha la sua compagna.

Lei sfida Dio pur di salvare Mosè nella lotta. Intuisce il prezzo da pagare come riscatto. Circoncide il figlio e con quel frammento di prepuzio tocca i genitali del marito, pronunciando parole solenni che suonano quasi come un monito a Dio “mio sposo di sangue sei per me”. Le uniche parole di Zippora. E l’esito del gesto  placa l’ira divina. La vita di Mosè è salva. Zippora, figlia di sacerdote, compie il rituale che salva. Come sacerdotessa e da qui va nell’ombra e scompare.

Il divorzio frettoloso era motivato da una mancanza di statura? Più avanti nel deserto , Jetro raggiungerà Mosé con Zippora e i figli, e Mosé accoglierà il suocero con affetto. Ascolterà i consigli del sacerdote di Madiam che renderanno più efficace la sua leadership ma Zippora resta invisibile a noi.

Sarà sostituita da una donna di Kush (Num 12,1). Nasce l’indignazione perché la spiegazione che le due donne siano la stessa persona non regge.

 

Cinque sorelle

5 donne si presentano davanti a Mose in Num. 27,2 “e davanti al sacerdote Eleazar, davanti ai principi e a tutta l’assemblea all’ingresso della tenda di convegno per esporre e argomentare direttamente le loro richieste nel momento in cui ci si prepara a distribuire la terra ad ogni capofamiglia, dopo la morte del padre.  Un uomo che non ha avuto figli maschi.

La proposta dalle 5 donne è “Dateci una proprietà in mezzo ai fratelli di nostro padre” (v.  4b) ossia permetteteci di ereditare la arte di terra (della terra promessa)che sarebbe destinata a nostro padre.

Queste donne immaginano un privilegio ritenuto maschile, vietato. Mosé porta il caso davanti all’Altissimo e Dio da ragione alle donne. “Lefiglie di Zelofcad dicono bene Sì tu darai in eredità loro una proprietà tra i fratelli di loro padre e farai passare ad esse l’ereditàdel loro padre. (V. 7).

Loro costituiscono un precedente importante per il legislatore. La terra era un elemento importante all’epoca. Ledonne perderanno la terra quando si sposeranno con gli uomini di altre tribù. Ledonne si dovranno sposare all’interno del clan. Un pugno per la libertà di affetti di Macla, Noa, Ogla, Milka e Tirza.

Senza eredi maschi il loro nome dunque sopravvive e rimane impressa nella storia la loro sfida all’assemblea tuta per far valere una istanza di giustizia. Non siamo ancora all’eguaglianza…

 

Raab

 

Una donna, una straniera ed anche prostituta, entra nella storia biblica: prima dell’attraversamento del Giordano da parte d’Israele, dopo 40 anni di attraversamento del deserto. Giosuè manda in esplorazione della città di Gerico due dei suoi. Raab. Vanno in casa di una prostituta, Raab. Al di la delle congetture sui verbi ebraici “andare da”, “dormire” hanno sfumature possibili.

Il re ha saputo della presenza dei nemici manda delle guardie a catturarli. Raab si offre di nascondere le spie. Prepara per loro un nascondiglio nel tetto. All’arrivo delle guardie, a scapito della loro vita, le inganna sostenendo che i due sono ormai usciti dalla città, esortando all’inseguimento e sviando dunque la loro ricerca.

Inoltre dona ai due dilettanti israeliti consiglio strategico per tornare sani e salvi a casa loro. Ma c’è di più: riesce a “convincere alla causa” due uomini poco motivati, prospettando uno scenario profetico più che reale.

Svegli i clandestini con parole da capogiro “ Io so che il Signore vi ha dato il paese, che il terrore di voi è caduto su di noi e che tutti gli abitanti del paese vengono meno dalla paura davanti a voi. Poiché noi abbiamo udito come il Signore asciugò le acque del Mar Rosso… All’udire queste cose il nostro cuore è venuto meno e non è rimasto il coraggio in alcun motivo di voi perché il Signore, il vostro Dio, è Dio lassù nei cieli e quaggiù sulla terra” (Gios 2,9-10).

Le parole sono usate dalla prostituta che è abituata a contrattare e lo fa anche coi due ben capitati. Rischia la vita per mano del re di Gerico. Chiede di essere salvata e protetta. Stipula coi due un patto. Raab chiede il giuramento di avere salva la vita e della sua famiglia, quando gli ebrei conquisteranno la città. Vi è la consapevolezza della vittoria di Israele nella professione di fede nella forza del suo Dio.

Non solo li ha salvato dunque ma motivati e consolate le spie, che raccontano a Giosuè dell’incontro.

Come per l’uscita dalla casa di schiavitù fu decisiva una donna straniera, la figlia del faraone che salvò Mosé si ripete la cosa all’entrata della terra promessa. Con la sua fede coraggiosa e intraprendente viene in soccorso agli eletti. La sua parola è “profezia straniera”….

 

Debora

 

“Quando ci allontaniamo da Dio e facciamo del male, Egli smette di proteggerci e ci consegna nelle mani dei nemici. E solo pentendoci  e tornando a lui che si può sperare in un cambiamento delle sorti, allora Dio suscita un liberatore…”.

Una donna incita alla battaglia un esercito sfiduciato e organizza la strategia bellica. E’ lei che convoca Barak per comunicargli l’oracolo di quel Dio che sta per liberare il suo popolo dall’oppressore: lui deve prepararsi perché la vittoria è certa. Anche se Sisara, il capo dell’esercito nemico, possiede 900 carri di ferro. La titubanza forse sta nel fatto che Debora sia disposta ad accompagnarlo ma Debora accetta: “Dio darà Sisara nelle mani di una donna”.

L’esito della battaglia è a favore dopo una bufera li scalza. Una scena nuova si presenta con una tenda di beduini, una donna e Sisara. La donna, Giaele, lo invita a rifugiarsi sotto la sua tenda, offre al fuggiasco latte e riposo per poi ucciderlo conficcandogli un puntello nel  cranio.

Barak constata solo il decesso. Giaele uccide per non essere uccisa come rappresaglia.

Debora con un inno è rappresentata come madre di Israele. La madre del nemico attende il ritorno(sta alla finestra) del figlio. La pazzia bellica coinvolge il sentire delle madri, coloro che donano la vita e cercano di preservarla.

Il libro dei Giudici è attuale perchè rappresenta il vortice di una guerra infinita, con qualche decennio di pace e prova a riflettere sul rapporto fra Dio e la storia e la presenza di Dio anche nel silenzio che contrassegnava l’esperienza prima di questi eventi bellici. La guerra distrugge anche la differenza di genere a ben vedere.

 

La figlia immolata (Giudici 11)

 

“Piangete o figlie di Gerusalemme, piangete; piangete per me e per voi stesse” è il canto udito nel vento, delle ragazze anonime che hanno accompagnato a morire  tu figlia immolata e che in seguito sono salite sui monti alla sua ricerca. Tu accompagnavi e guidavi le danze liturgiche proprio come Miriam la sacerdotessa.

Tua padre l’artefice della condanna a morte, è stato incapace di amarti: figlio di una prostituta, guardato sempre con disprezzo, cacciato di casa dai fratelli. Non sapeva amare nessuno, se non la sua forza. Per il potere è diventato giudice di Israele. Era disposto a combattere per Israele a patto di diventarne capo. Ha usato tutti e anche te come figlia, tanto che sei citata nel Nuovo Testamento come esempio di Fede.

Figlia di Jefte forse ti chiamavi Miriam come l’antenata.  Tuo padre usò una figlia devota come te che gli andava incontro con canti e balli. Per farne un olocausto come da un voto espresso. E consolerai anche il tuo torturatore….

Se Saul non esitò in seguito a rompere il giuramento per salvare suo figlio, non ti capitò la stessa sorte.

Hai scelto il distacco, la separazione: due mesi sui monti in compagnia di giovani donne, decise come te a piangere la tua vita spezzata. Divennero la nuova famiglia che fece poi memoria. L’idolo maschio e potente non si appropria della solidarietà femminile.

 

La madre di Sansone

 

Una donna senza nome partorisce un figlio: un eroe sia pur consacrato a Dio ma infedele. Forte e debole. Lei ha garantito l’ortodossia di non bere alcolici, mangiare alimenti impuri, a non tagliare i capello segno della consacrazione. Ma lui mangerà miele dalla carcassa di leone (quindi impuro), sarà rissoso e burlone e sensibile al fascino delle donne.

Se la madre  accoglie con gioia l’annuncio dell’evento della nascita di un liberatore di Dio e lo condivide col marito, senza indagini in merito, il padre incredulo sulle modalità della svolta e risvolti educativi  più che la sua sterilità.

Dio si ripresenta ancora solo alla donna con un suo messaggero e non al padre nonostante la sua richiesta. E lei corre a chiamare il marito che vede. Lo sottopone a interrogatorio. Lo invita a tavola e cerca di conoscere il nome dell’Angelo del Signore. Gli risponde “esso è meraviglioso”.

Poi teme e afferma che” moriranno certamente perchè hanno visto Dio” ma in Giud 13,23 la moglie serena replica che Dio “avesse voluto farci morire, non avrebbe accettato la loro offerta né fatto vedere e sentire che abbiamo visto e udito.

La Fede non è risposta a una domanda sul nome ma Fiducia come quella della donna.

 

Le donne fra Sansone

Le donne del libro dei Giudici sono avvenenti ma traditrici.

Le lotte tra le tribù di Israele e i popoli limitrofi si estende fino all’alcova coniugale e ogni donna che incontra è per Sansone causa di inganno e rovina. E lui ha un debole per loro.  Sembra cieco nei sentimenti e sulle paure delle compagne. Non comprende l’universo femminile a partire dalla prima ragazza, senza nome e figlia di Filistei.

Se ne innamora a prima vista (si immagina per la bellezza)e la vuole in sposa contro il volere dei suoi che pur opponendosi sono costretti a cedere al capriccio del figlio unico, nato in circostanze insperate.

Il matrimonio concordato con festeggiamenti lunghi ha diverse allusioni erotiche. Durante il banchetto lui pone un quesito agli ospiti che non è risolvibile con la sola intelligenza. Poiché autobiografico.  La festa si trasforma in tragedia: la soluzione non si trova e la ragazza viene minacciata, lei con la sua famiglia, se la risposta risolutiva non si trova.

“Dimmi la soluzione del quesito” chiede a Sansone per giorni. La donna tenta di salvare la propria vita e quella dei suoi cari svelando l’enigma carpita al marito per sfinimento. Non si rende conto che è un pretesto per scatenare una guerra. Morirà: niente e nessuno potrà salvarla. Nemmeno a Sansone che secondo gli autori biblici fanno progettare il matrimonio come un pretesto per poter muovere guerra ai Filistei come da Giud. 14,4.

Sansone arriva a pensare l’infedeltà  sessuale della moglie per risolvere l’indovinello…Lei viene bruciata dai suoi ma prima sarà data in sposa a un compagno di Sansone in modo da accendere la sua gelosia e l’ira dell’eroe e indurlo alla vendetta.

Una merce di scambio. O poco più-

 

Dalida

 

Sansone cede la scena a Dalida, donna filistea, dunque di un popolo nemico. E’ lei che conduce la danza della seduzione che porterà lui al declino definitivo.

Lei autonoma gestisce la sua vita senza padri, fratelli o mariti che la controllano. Consente alla passione di farsi segnare.  Chiede direttamente all’avversario ciò che deve sapere per sopraffarlo (Giud 16,6). Sansone non le dice che il suo cuore è già legato a Lei e che gli occhi e che i suoi occhi lo hanno già domato.

Poco prima Sansone è accerchiato dagli uomini di un villaggio mentre giace con una prostituta. La forza non sembra garantire felicità e serenità.

Dalida vuole liberare il suo popolo da quel nemico ingombrante e potrà godere di un compenso per la sua vecchiaia per la sua cattura. Il lato tragico è che il campo di battaglia fra i due popoli è il luogo umano più intimo e che l’arma dell’amore è la lotta.

La lunghezza dei capelli mai tagliati è la scoperta portata all’attenzione dei principi avversari a Sansone. Lui però era convinto in fondo che anche senza capelli sul capo, la forza non lo avrebbe abbandonato. Il ritenersi indistruttibile, senza Dio, fa perdere il senso della realtà.

Dalida appare forse come giudizio femminile su un mondo maschile troppo autoreferenziale e sicuro di sé più che seduttrice senza scrupoli?

 

La concubina del levita

Una delle storie più dire delle Scritture: una donna viene stuprata e fatta a pezzi; e con lei subiscono la stessa sorte la giustizia e la verità.

Protagonista è un levita che si mette in viaggio per riprendersi la concubina. Questa lo ha lasciato ed è ritornata alla casa paterna. Unico atto di autonomia della sua breve esistenza. Lui decide di parlarle “al suo cuore”. La vicenda sarà un pretesto per muovere guerra contro i vicini.

Tuttavia lui parla invece col padre mentre la donna rimane silente. Il levita la spunta e si mette in viaggio. Si è fatto notte e occorre fermarsi in un villaggio straniero: per paura si cerca di arrivare a Gabaa, città di Benamino, una delle tribù di Israele. Ma il luogo diventa ostile quando alloggiano in una casa col servo. Dei pervertiti circondano la casa. Nessuno si offre di salvare la donna offerta in pasto ai suoi carnefici.  Nessun angelo rende ciechi i profanatori.

Il vecchio che li ospita interviene facendo appello al sacro vincolo dell’ospitalità e propone di offrire in cambio la sua giovane figlia e la concubina. Il levita spinge fuori la concubina che viene violentata per tutta la notte. La donna abbandonata si ritrova ad ascoltare l’invito di alzarsi per riprendere il viaggio. Il testo ebraico non specifica se la donna è defunta o altro. Non si effettua alcun soccorso. Lei è caricata su un asino e ricondotta a casa.

Una volta a casa il levita impugna il coltello e sacrifica sull’altare la sua vittima, tagliando il corpo della donna in dodici pezzi da mandare alle tribù di Israele. Questo sarà il pretesto di una guerra civile.

La giustizia del levita mira a far valere solo i propri diritti e quelli della sua tribù nel contesto di uno strupro collettivo e barbaro assassinio.

Un grido della donna che non ha risposte neanche oggi.

 

Orpa e Rut

Dopo il cupo per le donne libro dei Giudici entriamo nel libro di Rut con tre donne vestite a lutto ma che hanno un nome e interagiscono non subendo passivamente la sofferenza, solidarizzando fra loro.

Noemi, la più anziana proviene dalla terra che una grave carestia la ha costretta con suo marito a lasciare la tribù per emigrare. Accanto a lei due giovani nuore straniere. Tutti i loro uomini sono morti.

Nel dialogo intercorso Noemi decide di ritornare a casa e cerca di convincere le nuore a non seguirla. La povertà le attanaglia. Noemi pensa al loro bene e ritiene che a Moab qualcuno le sposerà.

Ma Rut e Orpa non vogliono lasciare la loro amata suocera.  Noemi insiste nel suo proposito e solo Orpa si lascia convincere. Rut . “ No figlie mie, troppo amara è per voi la mia sorte; infatti la mano del Signore si è tesa contro di me”. Per Orpa, la suocera è l’ultimo legame col marito defunto.

Orpa, Rut e Noemi ci rivelano una sapienza femminile capace di declinare l’amore in forme diverse. Anche in quella paradossale del distacco. Orpa (nel cui nome “colei che gira il volto) scompare dalla scena.

 

Rut e Noemi

Il tema del dolore e dell’amicizia è affrontato nel libro di Rut. Non si perde la fiducia in Dio nelle situazioni difficili.

Noemi è impotente, piegata dalla sofferenza, non chiama in causa Dio per avere spiegazioni. Una storia laica. Lei ricorda le grandi promesse di Dio fatte ai patriarchi e ai loro discendenti . Ma lei ha avuto solo amarezza. Lo testimonia alle donne che la vedono tornare dopo anni “non chiamatemi più Noemi, dolcezza, chiamatemi piuttosto Mara, poiché Dio ha reso amara la mia vita”-

Noemi non è sola: c’è Rut che entrerà nella genealogia di Gesù. Condivide la sorte, la miseria e il dolore.

Rut non aiuta soltanto ma si lascia aiutare, permettendo alla suocera di riscoprire alcune sue qualità organizzative, sollecitando quelle risorse organizzative, sollecitando quelle risorse presenti allo stato latente che, forse, erano da lei sottovalutate. Noemi con accanto Rut, riprende a fare progetti, si riapre al futuro, alla vita e alla fede.

Si sostengono a vicenda. Noemi sostiene una straniera in terra di Israele. Se Noemi si riapre al divino, allorquando le sorti della sua esistenza cambieranno e una nuova lode risuonerà dalla sua bocca poiché Dio si è rivelato. Ha incontrato una amica e non è rimasta sola. Nessuna scorciatoia e forse è Dio a stupirsi: “Ti conoscevo per sentito dire, ma ora i mie occhi vedono”!

 

Rut e Boaz

Vedova e straniera con una anziana donna al fianco avete osato riprendere il cammino verso la terra del Messia: portatrice di valori perdenti: amicizia senza calcolo, un’appartenenza che va oltre il sangue, la razza e i vincoli. Solo la bellezza è riuscita a sprigionare una passione che perfora i muri umani.

Lui ti ha fatto sposa anche se eri di un popolo nemico. Sei entrata nella Storia della Salvezza e nella geneaologia di Gesù. Apripista di una grazia che percorre strade poco frequentate. Sulle vie della Galilea.

Rut con la sua intraprendenza ha lasciato la sua terra per mettersi sotto la protezione del Dio di Sara e di Abramo. Non ha permesso alla povera suocera di tornare da sola a casa: si è fatta compagna di strada in terra sconosciuta. Per questo il Dio di Sara e di Abramo l’ha benedetta e preso sotto la sua custodia. Iù FORTE DEL REGIUDIZIO E’ L’AMORE.

Il suo cuore è legato a legato a quello del suo amato. Egli è per lei più dolce del miele della sua terra. C’è ancora una stagione per l’amore . Nell’amore inebriato dal rofuno del grano e del vino maturo. Il deserto delle lacrime è lenito, il muro abbattuto.

 

Riflessioni e considerazioni rispetto al Meeting interreligioso di domenica 28/05/2016: un contributo buddista bolognese all’evento

 

Nel corso dell’incontro tra noi buddisti e Maurizio, siamo rimasti colpiti nel conoscere le numerose figure femminili descritte nella Bibbia. In particolare, ci ha colpito la schiava Agar che offre la sua fertilità per una coppia sterile costituita da Abramo e Sara, dando prova di una grande compassione. In termini buddisti, questo sentimento equivale alla pratica del Bodhisattva che consiste nel mettersi nei panni di un’altra persona e aiutarla empaticamente a superare la sua sofferenza per raggiungere l’illuminazione o Buddità. Un’altra figura femminile bibblica degna di nota è la profetessa Miriam, una donna di grande carisma e cultura, una guida spirituale per il suo popolo. Nel Sutra del Loto, il testo fondamentale del Buddismo di Nichiren Daishonin, ricopre una particolare attenzione quella speciale relazione intercorrente tra un discepolo e il proprio maestro. Quest’ultimo non è al di sopra dei discepoli ma è colui che mostra la Via con il proprio esempio. Molto interessante anche il rapporto di complicità e condivisione manifestato da tre donne della Bibbia: Orpa, Rut e Noemi. Le tre donne, infatti, vivono il proprio lutto in maniera solidale e attiva, esattamente come dovrebbe avvenire fra i discepoli della comunità buddista del Samgha.

Nel Sutra del Loto è fondamentale la figura femminile di Ryunio. Si tratta di una bambina, la figlia del Re Drago, la quale mostra ai discepoli del Budda Shakyamuni che anche le donne (contrariamente alle credenze della cultura del tempo) possono raggiungere l’illuminazione nella forma presente e “hic et nunc”, senza dover aspettare di reincarnarsi in un uomo.

Non tutti sanno che a Londra la Società degli Amici comprende da tempo al suo interno anche la componente buddista e quella atea. Ci sembra dunque questa ospitalità cristiana piena di elementi positivi.

DIZIONARIO DELLE TEOLOGIE FEMMINISTE

Iniziamo da oggi a fissare l’incontro di preghiera in un giorno della settimana : il quarto secondo l’ordine cristiano oggi. I quaccheri delle origini (ben diversi da quelli attuali) nominavano i giorni col numero progressivo per evitare l’uso dei nomi pagani attribuiti dalla tradizione. Non esisteva dunque la Domenica consacrata a Dio o lo Shabbat per il Dio creatore ma tutti i giorni. Dunque alla meditazione giornaliera quotidiana aggiungiamo di privilegiare per la preghiera uno qualunque della settimana. Ma introduciamo un carattere nuovo teologico: la teologia ( e quindi le teologie femministe) come preghiera oltre all’Esegesi neotestamentaria.

Partiamo con le apostole escluse dai canoni della Chiesa ma mai dai Quaccheri fin dal XVII secolo.

Apostoli/ apostole

  1. 60 del Dizionario di teologie femministe – ed. Claudiana – Usiamo la teologia come preghiera

Il termine apostolo deriva dalla parola greca apostolos, che originariamente significava “inviato”: l’apostolo è un individuo “inviato” da un altro. Nella lingua greca non biblica, il termine non è usato per indicare colui che è incaricato e inviato da una divinità, perciò potrebbe essere stato usato per la prima volta con questo significato dai membri delle prime comunità cristiane. Nella chiesa odierna, il termine è associato in particolare ai Dodici (ovvero i dodici discepoli di Gesù che ricevettero espressamente un incarico da lui e furono inviati a compiere la loro missione) e a Paolo, “apostolo delle genti” (Rom , 11.13). Nell’suo dei primi cristiani, il termine apostolos indicava colore che venivano espressamente incaricati e mandati in missione, e quindi non fu mai usato estesamente come, per esempio , discepolo (dal greco mathetes, letteralmente “allievo”, “seguace”). Apostolos possedeva forse una gamma più ampia di referenti di quanto generalmente si suppone oggi: anzi, probabilmente, agli esordi della chiesa anche alcune donne prestarono servizio come apostoli. L’omissione o la cancellazione delle testimonianze storiche che proverebbero l’esistenza delle apostole è sintomatica di una generale tendenza degli storici, che per secoli hanno tentato di cancellare le donne dagli annali della chiesa (Schuessler Fiorenza 1984/1995 pp 160-204), ed è uno dei molti fattori che hanno contribuito a mantenere in piedi i divieti contro la leadership delle donne in ambito ecclesiastico.

I documenti più antichi che attestano l’uso del termine da parte dei cristiani sono le lettere di Paolo. In Fil 2,25 e II Cor 8,23, Paolo fa riferimento agli apostoli (cioè inviati         o delegati) mandati da particolari chiese. Altrove, Paolo impiega il termine apostolos per indicare i membri di un gruppo scelto di fedeli che sono stati inviati da Dio a predicare e a mettere in alto l’evangelo, con facoltà di compiere prodigi, e destinati a soffrire in modo particolarmente intenso (I Cor 4,9; 12,28-29; II Cor 12,12). Paolo si definisce spesso un apostolo (Rom 1,11; 11,13; I Cor 1,1,ecc) . E’ probabile, tuttavia, che alcuni misero in dubbio le pretese di Paolo (I Cord 9,2; 15,9), e Paolo, a sua volta, conmtestò le rivendicazioni avanzate da altri, chiamandoli (sarcasticamente ) “super-apostoli” (II Cor 11,5; 12,11) e perfino “falsi apostoli” (II Cor 11,13). Da qui si comprende che la definizione del ruolo, in epoca paolina, era ancora variabile.

In Rom 16,7 Paolo descrive Andronico e Giunia come “distinti fra gli apostoli”. In passatosi dava per scontato che Giunia fosse una figura maschile, il cui nome potrebbe essere un’abbreviazione di Giuniano; tuttavia, nella sua forma abbreviata, il nome non compare in nessun’altra fonte antica, mentre Giunia era nome romano femminile molto comune. Praticamente tutti i Padri della chiesa identificarono il partner di Andronico come una donna (LANPEW 1992), ma, alcuni studiosi hanno avanzato l’ipotesi secondo cui Andronico e Giunia erano marito e moglie, come Prisca e Aquila (che però non sono mai definiti apostoli del Nuovo Testamento ; vedi Rom. 16,3-5; At 18,1-3.18-19.26; I Cor 9,5). Paolo fa riferimento ad altre donne leader nella chiesa, ma sempre senza usare il titolo di apostolo. Oltre a Prisca, egli cita in particolare Febe, diaconessa e benefattrice di Paolo e altri (Rom 16,1-2), ed Evodia e Sintiche , che “hanno lottato (…) insieme” a Paolo per l’opera dell’evangelo (Fil 4,2-3). Inoltre, diverse leggende del II secolo parlano di una missionaria di nome Tecla che, dopo aver superato numerose prove, fu incaricata di insegnare la parola di Dio (Schuessler Fiorenza 1984/1995 pp. 173-174)

Suppenendo che Matteo e Luca abbiano entrambi usato Marco come fonte, si coglie sul finire del I secolo una crescente restrizione del termine apostolos ai dodici discepoli di Gesù. Luca, usa il termine in riferimento a Paolo solo in At 14,4.14 (dove l’uso potrebbe dipendere da una fonte precedente). Il racconto fornito da Luca dell’elezioni di Mattia per sostituire Giuda Iscariota è istruttivo: il sostituto deve essere uno “tra gli uomini (andres) che sono stati in nostra compagnia” (At 1,21- 22). Viene da chiedersi se qualcuna delle donne citate in Lc 8,2-3 sarebbe stata idonea anch’essa , a parte per il fatto di essere una donna.

Susan R. Garrett

ABORTO
P. 36 DEL Dizionario di teologie femministe – ed. Claudiana
Per aborto si intende l’interruzione della gestazione prima che il feto sia vitale, ovvero capace di vita extrauterina indipendente. Nel linguaggio comune, il temine è usato di solito in senso stretto, per indicare l’atto di interrompere volontariamente una gravidanza.
La pratica dell’aborto è quasi ovunque soggetta al controllo sociale. Le politiche che governano la disponibilità dell’aborto chirurgico farmacologico e l’accesso ad esse vertono generalmente intorno ad uno o più di questi “tre centri di gravità”: 1) protezione della vita del feto; 2) salute della madre; 3) privacy in ambito riproduttivo. La preoccupazione per la vita del feto trova comunemente espressione nella proibizione dell’aborto volontario e nelle limitazioni relative alla pratica dell’aborto quando il feto si approssima a diventare vitale. Le norme volte a proteggere la vita del feto si basano sul presupposto che i feti godano di tutti i diritti individuali o a partire dal concepimento dal momento in cui raggiungono la vitalità statistica. Le preoccupazioni per la salute delle donne vengono espresse per sostenere la necessità che l’aborto sia eseguito da personale medico professionista o all’interno di strutture sanitarie specifiche. Analogamente, dove l’interruzione volontaria della gravidanza è altrimenti vietata, sono spesso giustificate alcune eccezioni (per esempio, in caso di stupro o incesto o nei casi in cui la gravidanza – costituisce un rischio fisico o psicologico ) sulla base dell’esigenza di tutelare la salute della madre. Le politiche fondate sulla privacy in ambito riproduttivo si oppongono eccessive limitazioni della capacità della donna di stabilire se continuare o meno la gravidanza. Queste politiche partono dal presupposto che il diritto di una donna all’integrità fisica superi i diritti o gli interessi che potrebbero essere attribuiti al feto prima del raggiungimento della vitalità.
L’accesso a pratiche abortive sicure e legali è stato un elemento chiave del programma politico delle femministe contemporanee; anzi, per la maggior parte delle femministe , la libertà riproduttiva è un principio fondamentale del femminismo. Negli Stati Uniti, la richiesta del diritto all’aborto emerse come questione femminista insieme a un mutamento della consapevolezza delle donne della propria capacità di decisione e di azione e delle loro possibilità di impegno sociale e professionale (Luker 1984, pp 113 -121). Quando il movimento femminista degli anni Sessanta e Settanta del Novecento mise in discussione gli assunti tradizionali circa il ruolo domestico delle donne cominciò a considerare la maternità come una delle tante scelte di vita possibili, molte giunsero sempre più a vedere nel controllo della fertilità e della riproduzione un prerequisito fondamentale per l’autodeterminazione . Di conseguenza, nel lungo e aspro dibattito generato dalla legalizzazione dell’”aborto a richiesta” negli Stati Uniti del 1973, per le femministe favorevoli alla scelta era in gioco ben più che il diritto alla vita del feto non ancora nato o il diritto individuale ai mezzi per interrompere una gravidanza indesiderata. La lotta per i diritti riproduttivi (compreso il diritto all’aborto) è stata, né più né meno , la richiesta di un nuovo ordine sociale in cui fossero le donne a definire il proprio contributo alla riproduzione anziché esserne definite.
Oltre a identificare principi etici o valori utili ai fini di un’analisi dell’interruzione volontaria della gravidanza, le teologhe femministe si sono preoccupate di smascherare i pregiudizi di genere ( cioè dipendenti dal genere sessuale delle persone) insiti negli insegnamenti religiosi riguardanti la riproduzione. Tra i temi ricorrenti nella riflessione teologica femminista sull’aborto ci sono: 1) l’impegno in favore dell’integrità corporea come caratteristica fondamentale di rispetto per il benessere, la pienezza di vita e la dignità delle donne; 2) la visione della gravidanza dome “azione morale creativa da intraprendere con libertà, buon senso e dopo attenta riflessione “ e non semplicemente come “un processo naturale” (Harrison , 1983 p. 228); 3) l’insistenza su una descrizione adeguata dell’aborto, che è da considerare un autentico dilemma morale a cui si va incontro in specifiche condizioni socioeconomiche, storiche e culturali; 4) la critica dei presupposti che stanno alla base della “naturale” divisione dei ruoli secondo il genere sessuale.
Le teologhe femministe hanno posizioni diverse sulla legittimità dell’aborto. Tuttavia, su un punto vige un generale consenso: Un’analisi adeguata dell’aborto deve attingere da tutte le fonti disponibili di saggezza morale, e soprattutto dall’esperienza vissuta di chi porta (e ha sempre portato) il fardello della riproduzione.
Gudorf 1994: Harrison 1983; Luker 1984; Sheerwin 1992.

Abba/ Padre

  1. 36 Dizionario delle teologie femministe

Abbà è un termine aramaico che è stato ampiamente usato per dimostrare che Gesù utilizzava il titolo divino di Padre in modo unico e rivelatore. Numerosi teologi cristiani hanno visto nel “modo di cui Gesù sperimentò l’abbà” una fonte della cristologia. Questa idea si basa principalmente sull’analisi del materiale dei vangeli compiuta da Jeremias (1967, pp 11-65). Essa è stata usata per privilegiare “Padre” come titolo divino e per rifiutare la critica femminista dell’uso di un linguaggio esclusivamente maschili per parlare di Dio e del carattere problematico  del linguaggio parentale per descrivere Dio. La tesi di Jeremias, che è stata mantenuta pressoché inalterata dai suoi seguaci, si basa su una serie di argomentazioni collegate: 1) il termine abbà rappresenta un uso particolare da parte di Gesù, che è stato  centrale per il suo insegnamento; 2) per Gesù questo termine esprimeva un’intimità e una tenerezza particolari, derivanti dalla supposta provenienza del termine dal linguaggio infantile; 3) la pratica di Gesù era distinta da quelle della chiesa delle origini e del giudaismo . Queste argomentazioni furono formulate sotto l’influenza dell’articolo apertamente antiebraico dello studioso nazista Gerhard Kittel, contenuto nel theological Dictionary of the New Testament.

Alcune studiose femministe hanno accolto l’idea secondo cui Gesù utilizzava abbà/padre in modo particolare, collocandone l’uso nel contesto antipatriarcale del movimento all’interno del quale Gesù annunciò il regno di Dio. Affermando un significato non-patriarcale nell’uso Gesù esse hanno tentato di rovesciare l’idea stressa e di porla al servizio della critica femminista. Tuttavia, come ha messo in luce Madeleine Boucher le prove dell’uso di Gesù di abbà o padre sono esigue e problematiche nei contesti antiebraici della discussione originaria sollevano seri dubbi sulla possibilità di riutilizzo di queste in ambito femminista. Studi recenti  danno nuove testimonianze sul giudaismo antico che hanno messo in dubbio che abbà fosse un termine particolarmente centrale nell’insegnamento e porfino che Gesù l’abbia effettivamente usato.  Il termine aramaico abbà è attribuito solo una volta a Gesù nel Nuovo Testamento, in un contesto che probabilmente è di matrice tradizionale (Mc 14,36), ed è attribuito due volte allo Spirito (Gal 4,6 Rom 8,15). Gal 4,6 suggerisce con forza che l’uso di questo termine riflette non il linguaggio infantile ma il passaggio all’età adulta nello Spirito (Gal 3,22 -4,8; GIOVANNI CRISOSTOMO, Commento alla lettera ai Galati, in J.P. MIGNE, Patrologia Graeca 61,657).

Le argomentazioni linguistiche che Jeremias utilizzò o per attribuire il termine a Gesù si sono dimostrate fortemente problematiche. Inoltre, i testi di Qumram portati alla luce hanno dimostrato che gli ebrei del I secolo a.e.v. che vivevano nella terra santa  non mancavano di rivolgersi a Dio chiamandolo “padre mio”. $Q372,1); 4Q460). La rilettura di altre testimonianze giudaiche, sia in greco sia in ebraico, rivela che il titolo evoca autorità divina e affinità con Dio ed era particolarmente importante nei contesti della provvidenza di Dio, del pentimento e della persecuzione dell’ebreo giusto, soprattutto per mano dei gentili.

Il tiolo di Padre per indicare Dio è posto sulle labbra di Gesù in altri tre passaggi di Marco (8,38; 11,25; 13,32) e i sei passaggi di Q, compresa la preghiera modello conosciuta come Padre nostro (Mt 6,9//Lc 11,2). E’ molto più frequente nelle lettere e in Matteo, Giovanni e Luca , ma ricorre anche nella liturgia ebraica. Gesù e/o i suoi compagni usarono forse in qualche forma il titolo di Padre per parlare di Dio, ma ciò non può essere dimostrato con certezza. Se lo fecero, fu perché il titolo aveva un impatto profondo sui loro ascoltatori ebrei, forse perché esprimeva la resistenza al titolo imperiale pater patriae; “il regno di Dio (non quello dell’imperatore) è vicino”, “Dio ( e non l’imperatore) è nostro padre”. La crescente diffusione del titolo divino di Padre tra la fine del I secolo e l’inizio del II secolo fu il risultato dell’interazione di una serie di fatto rilegati l’uno all’altro , tra cui l’emergente speculazione  cristologica, la resistenza o l’adattamento al titolo imperiale pater patria, e una devozione filosofica divenuta popolare che usava Padre come titolo divino per la divinità vista come totalmente trascendente. Oltre a Madeleine Boucher e a Mary R. D’Angelo negli Stati Uniti, continua a lavorare sulla questione di abba come titolo divino la studiosa Martina Gnadt in Germania

 

Boucher, in : WITHERS, a cura di 1984; D’ANGELO 1992°; D’ANGELO 1992b; SHULLER 1992; STROMANN 1991

Amicizia

  1. 45 del Dizionario di teologie femministe

 

L’amicizia è una relazione scelta liberamente in cui un individuo vuole il benessere e la pienezza di vita dell’altro . I vocaboli inglesi  friend (“amico”) e free (“libero”) derivano dalla stessa radice sanscrita e indoeuropea, che significa “voler molto bene a” o “tener caro”. E’ questo quello che fanno gli amici.

L’amicizia è un argomento relativamente raro nella teologia cristiana patriarcale, essendosi da tempo accontentata di un ruolo secondario rispetto a quello del matrimonio, considerato la relazione normativa tra gli esseri umani adulti. Questo ha portato all’egemonia delle matrimonio eterosessuale come standard in base al quale misurare tutte le altre relazioni e, di fatto, considerarle carenti. Ma considerare seriamente l’amicizia è un modo per livellare il campo da gioco etico e rendere buone e possibili molteplici opzioni relazionali, in base alla loro generatività e non al loro genere.

Dalla mia prospettiva di femminista cristiana euroamericana, noto che ‘amicizia è sempre più spesso accettata come il modo più incisivo di descrivere una varietà di relazioni volontarie (comprese quelle fra donne, tra uomini, tra uomini e donne, tra adulti e bambini, tra esseri umani e animali, tra gli individui e il Divino e tra gli esseri umani e la terra) che fon che fondano il bene comune. E’ un antidoto ai divieti patriarcali, un modo di esaltare e celebrare la varietà dell’amore presente nella creazione.

Gli amici e le amiche tentano di mettere in pratica l’eguaglianza e la reciprocità, l’amore e la giustizia, come qualità della loro relazione. Non sempre ci riescono l’uno/a all’altro /a l’amicizia n un modo concentrato che distingue da altri sforzi compiuti nelle relazioni umane. L’amicizia è una relazione di pari opportunità, e pressoché chiunque ha almeno il potenziale di formare un simile rapporto di partecipazione. E’ versatile, in quanto offre varie possibilità di intimità nel corso di un’intera vita. Liberata dall’aut – aut del modello invita a numerose e diverse possibilità relazionali.

In tutte le amicizie ci sono dinamiche che comprendono amore, potere, corporeità fisica o sessualità, oltre alla spiritualità, che a grandi linee , un modo di fare scelte sulla qualità della vita comune. Le amiche e gli amici prestano attenzione a queste dinamiche, anziché ignorarle e, nel farlo, cercano di accrescere le proprie possibilità e quelle delle loro amiche e dei loro amici. La perdita di un’amicizia è sempre dolorosa.

Via via che le amicizie si approfondiscono, c’è uno sforzo di cambiare le strutture sociali ed economiche che dividono le persone, di costruire relazioni di integrità che fanno da base al lavoro per la giustizia. In questo senso, una teologa femminista dell’amicizia è profondamente politica. Questa visione femminista contrasta decisivamente con il modello patriarcale di amicizia, basato su categorie gerarchiche(aristoteliche, che è usato come fondamento di pressoché tutte le trattazioni teologiche non femministe dell’amicizia. Il modello patriarcale è basato sull’esperienza maschile di aver sempre meno amici via via cher si sale la scala dell’intimità. Paradossalmente, all’apice ci sono solo uomini, le cui mogli sono anch’esse escluse dalla possibilità di vera amicizia con i loro mariti.

Le esperienze delle donne, tanto storiche quanto contemporanee, sono del tutto diverse. Le donne agiscono  da amiche e sono trattate da amiche in numeri multipli, partendo da se stesse, poi dagli altri, fino ad arrivare al pianeta e al divino. Da questa prospettiva femminista, il termine “amici/che” quasi non esiste al singolare perché l’amicizia è sempre una relazione in cui è coinvolto il sé, automaticamente plurale. Le persone legate da parentela possono essere amici, come nel caso di madri (maternità) e figlie, e l’amicizia può scalzare anche le più rigide aspettative in modi sorprendenti. Il potere degli amici di generare cambiamento sociale, di motivare le persone a costruire comunità in cui ricercare la giustizia, è parte di ciò che rende l’amicizia tanto attraente . L’invito “andate e fatevi amici in tutti i popoli” riecheggia tra le donne di tutto il mondo. Queste amicizie tengono viva la promessa della comunità globale.

 

DALY 1984; LUGONES, in ; KRAMARAE e SPENDER, a cura di, 1992; RAYMOND 1986.

AGAPE

Che relazione esiste fra amicizia , desiderio e agape, la parola greca che indica l’amore nella LXX e nel Nuovo Testamento ? Questa domanda ha diviso i cristiani sin da quando Gesù ha ribadito il comandamento mosaico dell’amore , e le radici del disaccordo si possono trovare nelle Scritture stesse. Nella LXX, agape traduce una parola ebraica (‘aheb) che indica numerose e, forse, anche disparate sfaccettature dell’amore : il desiderio che si desta , come nel Cantico dei Cantici; la brama disperata , come nei Salmi; la fedeltà risoluta, come nel Deuteronomio. La parabola del buon samaritano aggiunge un vero livello: l’agape deve manifestarsi in modo universale.

Un filone della tradizione cristiana, sostenuto in particolare da Agostino e Tommaso d’Aquino, suggerisce che l’agape sia la prosecuzione dell’amore appassionato per il nostro creatore: Questi autori, quindi, riservano un posto particolare all’amicizia appassionata che deriva dalla nostra relazione con un Dio che ci seduce. Un altro filone, riconoscibile in Lutero e in Kierkegaard, sottolineo le nostre inclinazioni peccaminose, che ostacolano tanto la stabilità quanto l’universalità dell’agape. Questi autori descrivono quindi l’agape come una decisione intenzionale in risposta a un Dio onnipotente.

Molte femministe hanno ampliato il primo punto di vista, suggerendo che Dio desidera fortemente i suoi figli e figlie, e che noi, a nostra volta, siamo chiamati a un agape premuroso, e persino appassionato, per i figli e le figlie di Dio. Questa interpretazione è pervasa dal profondo amore che alcune donne nutrono per la loro prole, i loro partner e le loro comunità: Tuttavia, altre femministe continuano a diffidare dei nostri affetti e fanno appello piuttosto al nostro senso del dovere. Queste donne affermano che senza il fermo impegno ad amare tutte le persone, sceglieremmo di amare solo ciò che ci appartiene. Le donne che sostengono entrambe le prospettive si sforzano di ascoltare l’appello della giustizia all’interno di relazioni d’amoree sono concordi nel sostenere che la nostra interpretazione dell’agape debba mitigare l’abnegazione, affinché alcune non portino il fardello del comandamento di Dio mentre altre scelgono di ignorarlo.

 

ANDOLSEN 1981; GUDORF, in : ANDOLSEN, GUDORF e PELLAUER, a cura di, 1985; FABELLA e ODUYOYE, a cura di, 1988; farley 1986.

AMI LAURA HALL

 

ANALISI SOCIALE.
L’impegno a costruire teologia femminista richiede di sottomettere la propria esperienza a una disamina critica per cercare di capire la direzione verso cui chiama la giustizia di Dio, e per situare poi questa esperienza all’interno dei più ampi contesti sociali e simbolici di cui è parte : L’analisi sociale è il secondo passo di quel processo. Descrive il metodo attraverso il quale coloro che desiderano impegnarsi nella trasformazione compassionevole dei sistemi di oppressione imparano a conoscere il modo in cui questi sistemi funzionano. Richiede un’analisi dei modi in cui sistemi di dominio sono costruiti, legittimati, rinforzati e trasformati nel tempo.
L’analisi sociale della società moderna richiede un pensiero sistematico. Implica un esame dei modi in cui almeno cinque forme di oppressione o predominio, collegate in modo complesso (razzismo, sessismo, eterosessismo, classismo e militarismo ) operano in sei dimensioni diverse: sfera religiosa, simbolica e culturale (incluso il linguaggio) ; sfera interpersonale e parentale; ambito della comunità ; sistema economico, sistema politico; ecosistema. L’analisi sociale richiese un’analisi non solo dei collegamenti tra i cinque sistemi di oppressione, ma anche della connessione tra le sei sfere o dimensioni.
Lo sviluppo dell’analisi sociale nelle teologie femministe è stato un processo graduale. I gruppo di presa di conoscenza che diedero la spinta della prima ondata del secondo movimento femminista tra la fine degli anni Sessanta del Novecento erano un esempio iniziale di analisi sociale. La presa di coscienza fu sviluppata in primis dalle donne che partecipavano al movimento dei diritti civili negli Stati Uniti negli anni Sessanta: come conseguenza del loro impegno in questa lotta per la liberazione, la dignità e l’eguaglianza, esse scoprirono la propria oppressione in quanto donne o in quanto lesbiche. Esse cercarono di scoprire le radici e i meccanismi che legittimavano e rafforzavano la loro subordinazione agli uomini.
Le teologhe femministe appresero poi di più degli strumenti dell’analisi marxista adattata dai teologi latinoamericani e del Terzo mondo, e condivisero le proprie esperienze attraverso scritti, conferenze e partecipazione ai movimenti di solidarietà. Questi strumenti furono utili soprattutto nell’analizzare il sistema economico capitalista e la sua manifestazione nei sistemi politici. Lo sviluppo dell’ambientalismo ha aggiunto ancora un’altra dimensione alla nostra interpretazione del modo in cui funzionano i sistemi di dominazione.
ALBERT et al. 1986; MERCHANT 1992.
SHEILA D. COLLINS

ANDROCENTRISMO

L’androcentrismo un termine di derivazione greca, indica letteralmente la “centralità maschile”. Esso considera gli uomini come esseri umani normativi e le donne come creature derivate  e subordinate. Riduce al silenzio le donne  e le altre creature emarginate in una società patriarcale di cui il cristianesimo è parte integrante. Questa antropologia errata è frutto di convinzioni e strutture dualistiche e gerarchiche che producono una distribuzione diseguale del potere , percezioni distorte e ingiustizie sistematiche. La maggior parte delle femministe si oppone all’androcentrismo e cerca di sostituirlo con modelli olistici e inclusivi anziché  col suo equivalente femminile, il ginocentrismo, di cui di fatto non esistono esempi storici. Le teologie femministe testimoniano questo sforzo.

L’androcentrismo riflette una situazione in cui si costruiscono coppie di opposti come maschio-femmina, pubblico-privato, divino-umano nelle quali un termine accumula in sé tutte le qualità positive, a discapito dell’altro. Le differenze di razza, classe , abilità, sessualità sono strettamente legate a questo sesso modello. Le conseguenze sono un’attenzione e un apprezzamento esagerati nei confronti di alcuni maschi ricchi (generalmente bianchi), e l’esclusione di altri e altre. Quando è usato per inquadrare la teologia, l’androcentrismo privilegia un numero molto ridotto di prospettive, annullando tutte le altre.

Per quanto i teologi generalmente concordino sul fatto che il Divino non ha sesso, la resistenza opposta ai tentativi di estirpare il linguaggio androcentrico usato per parlare di Dio e/o di introdurre immagini femminili sostitutive come Dea rivela la stretta presa dell’androcentrismo. Problemi simili emergono nell’interpretazione biblica, che travisa la tradizione cristiana allontanandola da quelle che molti considerano le sue radici egualitarie. Una delle proposte per superare l’androcentrismo, è quella di sostituirlo con l’antropocentrismo, la centralità dell’essere umano. Questo risolve il problema di genere , ma conserva un’analoga e falsa dicotomia che poine gli esseri umani al di sopra della Natura. Le ecofemministe rifiutano questa strategia , perché, in nome dell’inclusione delle donne , ratifica dinamiche dannose.

Le teologhe della liberazione cercano invece di modificare il modello amplandone il cnetro,; in questo modo la particolarità di ogni punto di partenza, compreso quello degli uomini, può essere apprezzata senza privilegiarne nessuno. Fare teologia a partire da questo centro in espansione è il compito che ci attende.

RUETHER 1983/1993; SCHUESSLER FIORENZA 1984/1995; SCHUESSLER FIORENZA 1992° ; SCHUESSLER FIORENZA 1992b.

MARY E. HUNT

 

 

ANIMA

Nelle Scritture ebraiche, il concetto di anima è rappresentato quasi esclusivamente dal termine ebraico nephesh, che non significa “anima immortale” ma “principio vitale” o “essere vivente”. Non esiste una nephesh separata dal corpo. Nel Nuovo Testamento, il termine greco psychè  significa di nuovo “vitalità” o “vita”. Le teologie femministe auspicano un ritorno all’interpretazione olistica originale, in cui corpo e anima non sono separati. Tuttavia, a causa del successivo diffondersi delle nozioni dualistiche, con la divisione tra carne e spirito, il corpo e l’anima furono divisi, l’anima venne innalzata e il corpo degradato.

Gli sforzi di mantenere uniti anima e corpo sono lo scopo fondamentale dal lavoro femminista sul termine anima. L’anima è particolarmente importante per la teologia womanist, perché il suo immaginario è collegato alla libertà nelle preghiere e negli spirtuals dell’epoca della schiavitù negli Stati Uniti, libertà che si riferiva alla liberazione sia del corpo sia dello Spirito. Dal momento che il dualismo ha nascosto così bene la nozione  secondo cui l’anima risente delle gioie e dei dolori del corpo, il primo passo è stato riunire anima e corpo , che sono stati divisi così a lungo. Dove il corpo è stato detestato in quanto carne, l’anima era da considerarsi “puro spirito”. Per le femministe, il termine anima è un riferimento olistico e profondo alla vasta rete composta da corpo, mente, intelletto, emozioni, desideri e quel carattere effimero  che è in grado di trascendere se stesso e penetrare profondamente nell’esperienza umana. Per esempio , Ching Hyun Kyung ha sottolineato che non c’è posto per il dualismo tra corpo e anima nella spiritualità asiatica, perché l’anima cresce dall’esperienza corporea quotidiana delle donne. L’anima è completamente impregnata di tutta l’esistenza umana e non può essere divisa facilmente in dualismi come sacro e profano. E’ il senso di sé più individuale e specifico : la combinazione di esperienza, speranza, scelta e connessione con ogni essere vivente e con la terra

 

CHUNG 1991; JOSEPH e LEWIS 1981; UNTERBERGER 1990.

 

GAIL LYNN UNTERBERGER

ANTIGIUDAISMO/ ANTISEMITISMO

L’antigiudaismo può essere definite come la denigrazione tendenziale del giudaismo con l’intento di negare, attraverso il contrasto una religione o un altro gruppo etnico. A causa del rapporto di partecipazione del cristianesimo delle origini con la Bibbia ebraica e il giudaismo, spiegare la divisione tra le due religioni divenne una parte necessaria della teologia cristiana. I tentativi di fornire una spiegazione presero inevitabilmente la forma di affermazione della superiorità teologica o etica cristiana, giungendo perfino ad affermare che Dio aveva rifiutato gli ebrei. Da ormai duemila anni, gli stereotipi negativi sul giudaismo negli scritti cristiani, alimentando e legittimando l’antisemitismo come sistema di oppressione degli ebrei , e incoraggiando la loro persecuzione.

Il femminismo cristiano riflette le tradizioni antiebraiche, anche se i recenti tentativi di fondare una tradizione teologica cristiana senza antigiudaismo hanno visto la partecipazione di alcune femministe. Le femministe cristiane hanno stigmatizzato il giudaismo in tre modi:

  1. Distruzione del culto preesistente della dea. La maggior parte delle descrizioni negative del giudaismo negli scritti femministi è costituita da distorsioni e imprecisioni che attingono da antichi stereotipi anziché da studi affidabili. Per esempio, la tesi secondo cui l’antico Vicino Oriente, prima dell’avvento del monoteismo biblico, fosse dominato da una cultura matriarcale che adorava una divinità femminile è storicamente infondata, e tuttavia emerge in molti scritti femministi. Il giudaismo , in questo contesto, divenne il capro espiatorio in termini storici, in opposizione a quanto sono sia biologicamente  o altro e di conseguenza inestirpabili contestualmente al patriarcato, secondo queste femministe, nacquero la guerra e la violenza, che sono anch’esse attribuite alla  intolleranza della divinità monoteista. Hana Wolff cita alcuni passaggi della Bibbia ebraica che descrivono l’ira divina per “dimostrare” che il “dio veterotestamentario dell’ira  “è un’immagine di divinità che porta “agli orrori della guerra, ai campi di concentramento e all’olocausto (Shoah )” (Wolf 1981, pp. 162 s). I cristiani, suggerisce, dovrebbero restituire l’Antico Testamento al giudaismo.

La tesi del cristianesimo tradizionale secondo cui gli ebrei uccisero Gesù rende plausibile l’idea secondo cui gli antichi israeliti uccisero la Dea. Così come i teologi cristiani nel corso dei secoli hanno incolpato gli ebrei della morte di Gesù, oggi alcune teologhe femministe incolpano gli ebrei della morte della Dea e dell’introduzione del patriarcato.  Per controbattere a queste idee, alcune studiose femministe hanno dimostrato che le donne dell’epoca biblica erano attive sul piano religioso (MEYERS 1988), e che la letteratura biblica stessa contiene tanto patriarcali quanto antipatriarcali (PARDES 1992). Inoltre , prove archeologiche e testuali dimostrano che il culto della Dea continuò per tutta l’antichità e fino a Medioevo inoltrato, anche accanto al monoteismo maschile della religione biblica. (FRYMER-KENSEY 1992; FREEDMAN 1987).

  1. GIUDAISMO COME CULTURA PATRIARCALE E MISOGINA. Un’altra tesi popolare è quella secondo cui Gesù era un femminista e liberò le donne dalla misoginia del giudaismo (SWIDLER 1971; MOLTANN- WENDEL 1978). La sua liberazione delle donne, continua il ragionamento, fu ostacolata all’interno del cristianesimo dalle convinzioni patriarcali dei primi seguaci di Gesù, che erano ebrei saturi del sessismo ebraico. Ancora una volta, gli ebrei e il giudaismo sono ritenuti colpevoli del sessismo della civiltà occidentale.

Queste argomentazioni contrappongono agli insegnamenti di Gesù nei Vangeli affermazioni tratte da testi ebraici, in particolare il Talmud, che risalgono a epoche decisamente posteriori. Le prove più pertinenti provenienti dalla Palestina del I secolo indicano che le donne avevano ruoli di potere nelle sinagoghe e occupavano posizioni di rilievo in campo sociale ed economico, e questo fa pensare che il comportamento di Gesù non fosse diverso da quello di altri ebrei della sua epoca (NATHANSON , in SCHSSLER FIORENZA, a cura di, 1993; KRAEMER 1992). Il fatto stesso che Gesù fosse ebreo implica che tutti i suoi insegnamenti, compresi quelli concernenti le donne , devono essere visti come espressioni del giudaismo e come fonte per la storia delle donne ebree, oltre che come mandato teologico per le donne cristiane.

  1. CRITICA DEL GIUDAISMO IN QUANTO RESPONSABILE DI GUERRA E VIOLENZA. Infine, l’esempio più problematico di antigiudaismo femminista è l’accusa di militarismo, violenza e genocidio rivolta al giudaismo. Carol Christ ha suggerito che gli scritti dei profeti stabiliscono una “dilagante intolleranza profetica verso le altre religioni, che ha generato, tra altri orrori, un clima in cui si poterono mettere a morte le streghe in Europa, tentare il genocidio dei nativi americani per mano europea nelle Americhe e portare avanti il genocidio degli ebrei per opera dei nazisti (CHRIST 1987 P. 78). Christ, che rifiuta il cristianesimo come fonte di spiritualità per le donne, considera il giudaismo inferiore al paganesimo per quanto riguarda il trattamento delle donne. La teologa femminista protestante tedesca Christa Mulack si è espressa in modo analogo, delineando un’analogia tra il giudaismo , che ella definisce una religione di obbedienza ai comandamenti di Dio, e il nazismo, in cui vede un sistema di obbedienza ai comandamenti di Hitler (MULACK 1987, PP. 155-156; CFR. M. BRUMLICK 1991). Entrambi sono considerati sistemi morali di obbedienza ai ordini, in contrasto con l’etica femminista e cristiana di compassione e responsabilità.

I confronti tra giudaismo e nazismo sono proiezioni ripugnanti e forzate che colpevolizzano le vittime per la loro stessa morte. Dal momento che i cristiani hanno controllato la storia politica dell’Europa occidentale negli ultimi duemila anni, è l’influenza del cristianesimo dovrebbe essere giudicata come una forza capace di provocare o impedire gli atti di violenza commessi per volere dei capi del popolo.

L’antigiudaismo non è un’esclusiva delle femministe cristiane; fa parte dell’eredità della teologia cristiana. Pur occupandosi delle questioni legate al razzismo e al classismo, le femministe hanno prestato assai meno attenzione all’antisemitismo, sostenendo spesso che l’antigiudaismo teologico cristiano non è responsabile dell’antisemitismo. Ma considerata la storia di persecuzione e morte di cui gli ebrei sono stati vittime per opera dei cristiani, le tradizioni teologiche che stigmatizzano il giudaismo dovrebbero essere sottoposte a seria indagine critica.

Alcune femministe hanno fatto uno sforzo congiunto per analizzare e sradicare l’antigiudaismo dal sessismo .

Questo sforzo implica l’accettazione della responsabilità cristiana per il sessismo della civiltà cristiana  occidentale, il riconoscimento che il sessismo è un problema tanto per il cristianesimo quanto per il giudaismo e il rifiuto di affermazioni di superiorità o di modelli di proiezioni e colpevolizzazione: Riconoscere l’ebraicità di  Gesù significa attribuire i suoi insegnamenti positivi sulle donne al giudaismo e considerare il sessismo che pure compare nel suo messaggio come un’eredità che le teologhe femministe di tutte le tradizioni di fede devono affrontare ed eliminare.

 

CHRIST 1987; KRAEMER 1992: MULACK 1987; PARDES 1992; PLASKOW 1991; SWIDLER 1971; VON LELLENBACH 1984.

 

SUSAN HESCHEL

EROS

 

Nel cristianesimo occidentale, eros (in Greco, “amore”) ha indicato l’amore romantico o sessuale distinto dalla philia (fratellanza, amicizia) e dall’agape (l’amore di Dio per noi e il nostro per Dio). Nella teologia cristiana tradizionale, queste distinzioni sono state chiare, soprattutto quella fra l’eros e le altre “più elevate” forme d’amore . In alcune teologie moderne (per esempio la teologia del processo), queste differenze sono state relativizzate per riflettere una divinità più pienamente incarnazionale e una maggiore considerazione per la potenzialità umana di scegliere e agire, sia in generale , sia per quanto riguarda le scelte sessuali in particolare. Fino all’emergere delle teologie femministe (cristiana, ebraica e altre), l’eros non era inteso  tra i cristiani  come un potere intrinsecamente buono, cioè come l’amore di Dio.

Il saggio della poetessa afroamericana e teorica femminista lesbica Audre Lorde Uses of the erotic: The Erotica s Power (in LORDE 1984) costituisce un fondamento per i discorsi teologici femministi e womanist sull’eros. Secondo Lorde, l’eros è “un’affermazione della forza vitale delle donne, di quella potente energia creativa di cui stiamo reclamando la conoscenza e l’uso nella nostra lingua, nella nostra storia , nella nostra danza, nel nostro amore, nel nostro lavoro e nelle nostre vite” (LORDE 1984, p.56), e alla creatività : “Non c’è , per me , alcuna differenza tra scrivere una bella poesia e muovermi alla luce del sole verso il corpo della donna che amo” (LORDE 1984, p.58).

Attingendo dall’opera di Lorde nei loro tentativi di stabilire dei nuovi legami tra le eistenze delle donne e il potere sacro, numerose femministe cristiane, rifiutando le distinzioni tradizionali fra forme d’amore, hanno posto sullo stesso piano l’eros e l’amore di Dio (Brock, Heyward, Gilson). Nelle parole di Carter Heyward, “L’erotico è la nostra esperienza più pienamente corporea dell’amore di Dio (…), la fonte della nostra capacità di trascendenza (…) il desiderio ardente dello Spirito divino, attraverso il nostro corpo, di stabilire una relazione di reciproco enpowerment. (…) Questo amore è agape, philia ed eros. E’ l’amore di Dio e, nella misura in cui noi lo incarniamo e lo esprimiamo, è il nostro amore” (HEYWARD 1989°, p. 99). Secondo Gilson, “l’eros è un desiderio ardente di un rapporto di partecipazione corporeo l’uno con l’altro, un movimento verso la giustizia incarnata.” (GILSON 1995, P. 115). Brock definisce l’eroso come “il potere del nostro carattere interrelazionale primario” (BROCK 1988 P. 25), mentre per la teologia femminista ebrea Judith Plaskow, l’eros è “la nostra fondamentale energia vitale” (PLASLW 1993, P. 201).

La trattazione teologica femminista dell’eros e della potenza dell’eros (erotic powe) rientra nel più ampio impegno femminista di ricostruire la relazione divino-umana in modi non dualistici, più pienamente corporei e (tra cristiani) radicalmente incarnazionali. Tuttavia, non c’è consenso tra le femministe sull’importanza dell’eros come tema teologico sistematico. Un interessante tensione in quest’area di divergenza teologica è quella tra coloro che considerano l’eros un’energia creativa nella lotta per la liberazione delle donne dalle oppressioni legate alla razza, classe sociale, genere sesso e religione e in generale da tutte le oppressioni, e coloro che lo vedono come una distrazione dagli sforzi concreti di raggiungere la liberazione o, peggio, come il coinvolgimento di interessi patriarcali nella sessualità delle donne. In generale le femministe concordano sul fatto che il lavoro sull’eros, anche quello potenzialmente più liberatorio, corre il rischio di essere fatto proprio da forze politiche e teo-etiche dominanti che sfruttano le donne come oggetti erotici.

Nelle teologie cristiane ed ebraiche a livello delle comunità, l’opera più vivace sull’eros sta emergendo contemporaneamente nel lavoro delle womanist e di altre teologhe di colore.

Ne sono esempi la teologa coreana Chung Hyun Kyung e la teologa e pastora episcopale womanist afroamericana lesbica Renee Hill. Tra le comunità religiose gay, lesbiche e bisessuali, uno degli esempi più affascinanti della creatività dell’eros è la missione evangelica lesbica della pastora presbiteriana Jane A. Spahr, che viaggia da un capo all’altro degli Stati Uniti per predicare l’amore di Dio come spirito liberatorio ed erotico/amoroso.

 

BROCK 1988; GILSON 1995; HEYWARD 1989°; LORDE 1984; PLASKOW 1990.

CARTER HEYWARD

 

ERMENEUTICA FEMMINISTA

 

L’ermeneutica femminista (dal Greco hermeneuo, “interpretare”) andrebbe più propriamente definite come teoria, arte e prassi dell’interpretazione nell’interesse di donne e uomini.

Anche se le donne e gli uomini di fede hanno sempre interpretato le Scritture, l’ermeneutica femminista è una novità nel panorama della teologia: Solo nel contesto dei movimenti del XIX e del XX secolo le femministe hanno cominciato a eplorare le implicazioni e la possibilità di un’ermeneutica critica che tenga conto del silenzio istituzionalizzato delle donne (e degli uomini non patriarcalizzati) nelle religioni bibliche. Di conseguenza, l’emeneutica biblica femminista mira a conferire autonomia e responsabilità a donne (e uomini non patriarcalizzati) affinché divengano soggetti dell’interpretazione religiosa, impegnandosi nella costruzione critica di significati. Ponendo i soggetti wo/men (il concetto di wo/men, un soggetto politico femminile che non esclude gli uomini non identificati con il patriarcato, è proprio dell’autrice di questa voce; N.d.T) come soggetti religiosi e teologici di interpretazione, l’ermeneutica femminista tenta di riconcettualizzare l’atto dell’interpretazione come un momento nella lotta per la liberazione di donne e uomini.

L’ermeneutica biblica femminista sostiene due posizioni apparentemente contraddittorie. Da un lato la Bibbia è  scritta con un linguaggio kyriocentrico (incentrato sul signore/padrone), ha origine nelle culture patri-kyriarcali (dominio del signore/padrone/padre) dell’antichità e per tutta la sua storia ha contribuito a diffondere mentalità misogine e valori oppressivi. Dall’altro, la Bibbia è servita nel passato e serve ancora oggi a ispirare e autorizzare donne e uomini nelle loro nelle loro lotte contro oppressione disumanizzante. Quantoi è stato detto sulla ricerca ricerca scientifica di Marie Curie sembra applicarsi allo stesso modo all’interpretazione biblica da parte dei soggetti wo/men: serve contemporaneamente per l’empowerment religioso delle donne e per la loro continua vittimizzazione.

Di conseguenza, un’ermeneutica femminista critica non comincia ponendo la Bibbia al centro della propria attenzione, ma si concentra piuttosto sulle lotte dei soggetti wo/men che stanno al fondo della piramide kyriarcale di dominio e sfruttamento, perché le loro lotte rivelano il fulcro dell’oppressione e della disumanizzazione che le/li minacciano. Una simile analisi sistemica basata sull’esperienza fornisce una prospettiva ermeneutica che è conscia della propria collocazione sociale, politica e religiosa, un atteggiamento di sostegno che è condiviso da tutte le forme liberazioniste critiche di ermeneutica, siano esse womanist, mujeristas, asiatiche, africane, latinoamericane, europee o nordamericane.

Le interpretazioni bibliche popolari e accademiche compiute dalle donne, la lettura della Bibbia da donna e la sua interpretazione in termini di genere non coincidono necessariamente con un’ermeneutica biblica femminista critica, in quanto non problematizzano le proprie lenti ermeneutiche culturali kyriocentriche. In contrasto con gli studi accademici femminili e di genere, un’ermeneutica femminista critica si concentra sull’analisi sistematica da parte dei soggetti wo/men, le /i quali che lottano per cambiare le strutture di oppressione patri-Kyriarcarli.

Questa cruciale differenza metodologica dall’ermeneutica femminile e dell’ermeneutica degli studi di genere che usano come lenti solo la donna e il genere viene tralasciata quando si dice che le teologhe femministe  devono rispettare le interpretazioni bibliche conservatrici delle donne perché esse danno significato alle loro vite. Un’ermeneutica femminista critica insiste invece nel dire che le interpretazioni conservatrici non sono femministe semplicemente perché sono letture di donne. Nella misura in cui simili letture bibliche conservatrici non impiegano un’analisi femminista della subordinazione ecclesiastico-religiosa e socio-politica dei soggetti wo/men e del trattamento da cittadini di seconda categoria che ricevono , esse tendono a interpretare il rispetto e la dignità per le donne nei termini dei contesti ideologici interiorizzati della femminilità culturale e del “vero carattere della donna”. Di conseguenza, queste letture conservatrici non possono che sostenere le strutture ideologiche dell’oppressione dei soggetti wo/men. Sottolineando che queste letture non sono femministe o liberazionistiche, non si nega tuttavia la capacità di decisione e di azione e il rispetto delle singole donne. Analogamente un’ermeneutica femminista che lo veda il gioco di significati senza soggetti, il nichilismo politico o il relativismo agnostico che è sostenuto da alcune forme di studi di genere post –strutturalisti. Un’interpretazione femminista critica per la liberazione opera non solo all’interno di un quadro teorico post- strutturaliste, ma impiega anche una diversa lettura dei testi, in quanto si concentra sulle dimensioni e sugli elementi retorici che sono generati dalla materialità dei testi, in quanto si concentra sulle dimensioni e sugli elementi retorici che sono generati dalla materialità dei testi, dalla storicità dei lettori e dalla politica di comunicazione nei contesti emeneutici socio-storici passati e presenti. Ne consegue che l’ermeneutica femminista è una pratica di ricerca retorica socio-politica che mira alla formazione di una coscienza religiosa e storica critica. Mentre la teoria ermeneutica cerca di comprendere e apprezzare il significato dei testi, la ricerca retorica rivolge la propria attenzione ai diversi effetti che i discorsi biblici producono, al modo in cui li producono , al genere di pubblico per cui sono prodotti. Si spinge oltre la “mera ermeneutica “ verso un modello complesso critico di interpretazione e valutazione femministe. Cerca di superare il dualismo dell’ermeneutica tra senso e significato, spiegazione e comprensione, critica e consenso e distacco ed empatia, leggendo “davanti” e “dietro” i testi, il presente e il passato. L’interpretazione e l’applicazione, il realismo e l’immaginazione.

Un processo ermeneutico femminista critico di questo tipo implica quattro strategie retoriche di analisi: sospetto, ricostruzione, valutazione e immaginazione. Queste strategie non sono semplicemente fasi di ricerca indipendenti successive né regole metodologiche , sono pratiche che interagiscono l’una con l’altra in un’interpretazione femminista di un testo biblico o di un qualunque altro testo culturale. Queste strategie, tuttavia , hanno un doppio punto di riferimento : i sistemi linguistici, i contesti ideologici e le posizioni socio-politiche e socio-religiose degli interpreti contemporanei da un lato, e i sistemi linguistici e le posizioni socio –storiche dei testi biblici, dei contesti sociali e delle loro effettive storie di interpretazione dall’altro.

Un’ermeneutica femminista critica di liberazione che intenda l’interpretazione biblica come una pratica religiosa e culturale di resistenza e trasformazione utilizza non solo metodi valutativi storici, letterari e ideologici critici che si concentrtano sulla retorica del testo biblico nei suoi diversi contesti storici, ma anche metodi di narrazione, biblio –dramma, poesia, pittura danza, musica e rituali per creare un’immaginazione religiosa “differente”. I suoi processi retorici –ermeneutici critici non sono limitati ai testi bliblici canonici. Si possono anche essere usati, e in passato lo sono stati con successo , per lavorare con donne analfabete, teologhe specializzate e gruppi femministi di studio della Bibbia sparsi in tutto il mondo.

 

DEMERS 1992; FELDER, a cura di, 1991; KWOK 1995; RUSSELL, a cura di, 1985a; SCHUSSLER FIORENZA 1984/1995; SCHSSLER FIORENZA, a cura di, 1993, 1994.

 

ELISABETH SCHUSSLER FIORENZA

 

 

ECOFEMMINISMO 

 

La base del termine ecofemminismo è l’unione dei termini ecologia e femminismo . Questa parola dalla valenza positiva è nata da due situazioni negative: la distruzione del mondo naturale e l’oppressione delle donne. Ecofemminismo è un termine recente, coniato dalle donne come risposta alla distruzione della vita condotta dai sistemi patriarcali. E’ una posizione chiara che stabilisce un rapporto di partecipazione tra la lotta per la dignità delle donne e il rispetto per i diversi processi della vita.

L’ecofemminismo è una filosofia, una teologia e una forma di saggezza che si fonda su una interpretazione unificata della vita in cui ogni essere e ogni processo vitale è assolutamente interdipendente. In questo senso l’ecofemminismo propone di andare oltre l’idea di conflitto tra i generi sessuali (gender) che è promossa dai sistemi gerarchici e patriarcali. Dobbiamo considerare, da un lato, la lotta specifica delle donne per la libertà, l’eguaglianza e l’autodeterminazione in ogni cultura; dall’altro, il “femminile” come una realtà oppressa in tutta la vita umana e in tutti i sistemi biologici, che sono sia maschili sia femminili. Nella prospettiva ecofemminista, i due aspetti sono assolutamente collegati.

L’ecofemminismo invoca una posizione filosofica inclusiva che è stata osservata e appresa da tutti i processi naturali. Le azioni ecofemministe mirano alla conservazioni della vita delle generazioni presenti e future, di maschi e femmine insieme, in una prospettiva umana e in una più ampia prospettiva biologica e cosmica.

L’ecofemminismo dà particolare risalto all’idea che noi siamo un unico Corpo sacro. I sistemi patriarcali, al contrario , dividono il nostro corpo sociale in diverse parti, ognuna delle quali vive attraverso il dominio di una sull’altra. Questo comportamento negativo, il dominio è presente tra le persone, tra diversi gruppi, tra le nazioni, le culture, i gruppi etnici e i sessi, e nel controllo esercitato dagli esseri umani sulla natura. Secondo i sistemi patriarcali, la vita è un processo gerarchico in cui ogni individuo può distruggere l’altro per salvarsi. La stessa competizione presente nei grandi mercati commerciali è presente nelle relazioni degli esseri umani tra loro e con la natura.

L’ecofemminismo denuncia inoltre le nuove forme di divisione che nascono dal sistema economico, specialmente a causa delle grandi multinazionali, che hanno distrutto molte risorse naturali we hanno manipolato a loro piacimento diverse culture e diversi ambienti per produrre e vendere quantità sempre maggiori di merce.

Queste società sono i nuovi imperi, in grado di andare al di là dei confini nazionali, delle culture, delle differenze. Per loro, il mondo è un apparato meccanico in cui le parti e le specie più forti sono in grado di sopravvivere. Non percepiscono il rapporto di partecipazione e l’interdipendenza di ogni cosa, e continuano a essere ostili alle donne, ai poveri e alla natura, considerando ogni cosa come un oggetto da conquistare.

L’ecofemminsmo come filosofia, teologia e saggezza di vita sta influenzando profondamente vari aspetti della conoscenza umana. I gruppi ecofemministi denunciano gli aspetti pericolosi della biotecnologia della sociobiologia e di altre scienze come le nuove tecniche per selezionare ed eliminare esseri viventi. Essi sostengono che nelle manipolazioni e nella capacità di eliminare ciò che essa considera debole o indesiderabile sono presenti implicazioni sessiste e razziste e che oggi si sta distruggendo l’integrità della natura, degli esseri umani e soprattutto delle donne.

Nelle epoche patriarcali, e anche oggi, nonostante la conoscenza e l’informazione siano più diffuse, le donne sono state e sono ancora considerati oggetti. Alcune nuove tecnologie fanno delle donne oggetto di sperimentazione e controllo da parte di esperti scientifici. Talvolta è difficile distinguerle le “varianti” dello stesso vecchio processo distruttivo , perché tutti gli studi scientifici sono presentati come utili per il benessere, la felicità, la comodità e la sicurezza dell’umanità. Questo genere di distruzione è sempre presentato come comportamento scientifico e “neutrale”. Sembra “tanto pulito” perché gli scienziati lavorano in laboratori puliti, sterili; tanto “scientifico” perché lavorano con strumenti di grande precisione”; tanto “razionale” perché sembra chiaro che gli scienziati vogliono preservare la razza umana. Ciò che le ecofemministe osservano e denunciano è che stiamo vivendo di nuovo in una terribile società genetica in cui sotto nuove forme meno plateali del passato di conferma un dominio sulle donne.

(…) L’evoluzione creativa permette agli esseri umani di intervenire in diversi processi, ed è nata una responsabilità, fermare la distruzione e promuovere un nuovo comportamento.

Le religioni monoteiste e patriarcali sono state complici strutturali della distruzione malgrado tutti i discorsi sull’amore e le loro buone azioni. La loro complicità è un prodotto del sistema gerarchico e un sostegno a tutta questa impresa di conquista. La teologia ecofemminista è uno sforzo da parte di alcune donne di ripensare la tradizione cristiana al fine di recuperare valori, esperienze e impegni all’interno di una comprensione del modo in cui gli esseri umani sono legati all’ecosistema. Questa nuova comprensione ci invita ad accogliere il Ministero che è in ogni luogo e in ogni essere senza ridurlo a un’entità di sesso maschile. Il cristianesimo è solo una delle splendide rivelazioni di questo Mistero, e tutte le altre rivelazioni sono altrettanto necessarie per conservare la bellezza e la diversità della dinamica rivelata della vita.

Molteplici e unità sono presenti in tutti i processi di vita. Non c’è unità senza diversità senza unità come forza di convergenza che lega ogni cosa.  (…)

 

IVONE GEBARDE

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