Lessico cristiano: ade, fon ossia cantare

Ade, fon  o cantare,

Cantare: a) transitivo, cantare nel senso di celebrare qualcuno o qualcosa. In genere adein è considerato l’opposto di leghein sebbene in qualche caso si trovi usato proprio come sinonimo del medesimo, allo stesso modo che in latino carmen designa sia il canto sia la formula e dicere può essere usato nel significato di cantare. In realtà il passaggio dalla parola al canto è tutt’altro che nettamente definito e ciò spiega l’ambivalenza semantica dei termini relativi. Nel senso di celebrare adein si avvicina a uenesai, psallein, ainein e può alternare con essi.

Nel nuovo testamento è usato nelle espressioni di Apoc 5,9; 14,3; 15,3 e Col 3,16, Eph 5,19. Nell’Apocalisse lo stesso concetto è reso in altri termini in 5,13 o Eph 5,19, dove non sussiste qui differenza di significato.

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Agopazo o riscatto nel N.T.

Agopazo

Nel Meeting face to face su Zoom sabato 2 /4 ore 18.00 – Chiedi il numero a benny1varese@gmail.com

1. Il riscatto sacrale degli schiavi

Nel riscatto sacrale degli schiavi, di cui abbiamo un’eccellente testimonianza nelle iscrizioni di Delfi, il dio compera lo schiavo del suo proprietario per metterlo in libertà. Si tratta di una finzione di compera intesa a garantire giuridicamente il riscatto. Il venditore però riceve effettivamente da qualcuno il prezzo competente, anche se soltanto per via indiretta. Il dio non agisce di sua iniziativa per amore verso lo schiavo, ma funge solo da intermediario nella concessione di una libertà che in genere lo schiavo si è conquistata da sé- Normalmente infatti il riscatto sacrale è soltanto una veste giuridica dell’autoemancipazione dello schiavo. Il documento relativo a tale riscatto in genere è redatto nei seguenti termini. Data. N.N. vendette ad Apollo Pizio uno schiavo di sesso maschile di nome X.Y. per un prezzo di tante mine affinché fosse messo in libertà (oppure: a condizione che fosse libero, ecc.). Seguono poi transazioni particolari e i nomi dei testimoni. Istruttiva è l’iscrizione delfica del 200-199 a. C. , in cui Apollo figura di compratore di una schiava, ma alla fine l’esplicita affermazione rivela chiaramente il carattere fittizio di tale compera; in realtà la schiava stessa si è riscattata, ossia ha versato la somma necessaria ai sacerdoti, che in cambio le hanno concesso la libertà. Il nome di Apollo serve soltanto a garantire la irreversibilità dell’emancipazione. L’importanza di questo riscatto sacrale non deve essere sopravvalutata, perché accanto ad esso vigeva anche il riscatto profano che, con ogni verosimiglianza, era di gran lunga il più comune. Perciò quando si legge che uno schiavo è stato comprato perché sia messo in libertà non sempre si tratta di un riscatto sacrale.

Il giudaismo, pur non praticando – a quanto sembra  – affrancamento sacrale degli schiavi del tempio, conosceva tuttavia l’idea religiosa del riscatto. A Num. 115 a 15,41: “ Quando (il re) lo riscattò (il figlio del suo amico), non lo riscattò come uomo libero, ma come schiavo, per potergli dire nel caso che quello volesse imporgli qualcosa a cui egli non volesse sottostare: tu sei il mio schiavo … ancora: quando il santo – sia lodato – riscattò il seme di Abramo , suo Amico , non lo riscatto come suo figlio, ma come suo schiavo, per potergli dire nel caso che quello volesse comandare qualcosa ed egli non volesse obbedire: siete miei schiavi.

1. Agorazo

Da Agorà “mercato” comperare. Nel N.T. è termine frequente per indicare relazioni commerciali.

1. La ripetizione quasi letterale di 1 Cor 6,20 in 7,23 e il fatto che in entrambi i casi l’espressione sia usata sic et simpliciter senza altra specificazione o temperamento, fa ravvisare in essa una specie di parola d’ordine di Paolo. Il concetto fondamentale in tutte e due i passi  è che i cristiani sono liberi (6,19), ma sono proprietà di Cristo (7,23). Non è detto però, a ragion veduta, chi li ha comprati, da chi sono stati venduti e a quale prezzo.  All’apostolo infatti interessa unicamente il fatto che i cristiani sono stati “comperati” e che quindi sono strettamente dipendenti da Dio e dal Cristo, mentre devono essere liberi nella loro coscienza di fronte agli uomini (7,23. Questa che abbiamo definito “la parola d’ordine” di Paolo presuppone – ma non racchiude – tutta la sua dottrina soteriologica . Poiché in entrambi i passi i cristiani sono presentati non come liberi, ma come schiavi, e non sono quindi “comperati”, il senso dell’espressione paolina si illumina sufficientemente con il comune mercato degli schiavi ed è quindi superfluo ricorrere alla pratica dell’emancipazione sacrale. Si possono invece confrontare utilmente le parole citate di S. Num 115 a 15,41.

Nell’inno di Apoc 5,9 il verbo indica la grande opera dell’Agnello. Perciò viene anche precisato in che modo, da chi, e per chi l’agnello ha acquistato gli uomini. Non bisogna però cercare nell’inno una specifica soteriologia cristiana.

2. In Apoc 3,18 si legge che la comunità deve agorastai da Cristo dell’oro ecc. Il passo non allude tanto a una elargizione gratuita, come in Is 55,1 (“…comprate senza denaro”) quanto al ripudio di un possesso lllusorio in cambio di uno reale (3,17).

 

1. Exagorazo

. Nel senso di riscattare non è attestato nei LXX, ma si trova nella lingua profana; per es. Diod S 362 Dindorf V 213. Fuori dal cristianesimo la parola non è usata nella terminologia cultuale. Manca in Giuseppe. Il Giudaismo vede nella sofferenza del giusto un mezzo di espiazione ma non arriva a concepire il dolore come strumento di riscatto.

Nel N.T. il verbo indica il sacrificio redentore del Cristo (Gal 3,13; 4,5). Il concetto basilare è analogo a quello di agorazein, solo che in questo caso l’acquisto non si risolve in un passaggio in proprietà di Dio, ma nell’affrancamento dalla Legge e dal peso della sua “maledizione”, concepiti come una “schiavitù”.(4,1.3.7). E’ evidente in ciò l’analogia con il riscatto sacrale degli schiavi, ma si tratta di una somiglianza permanente esteriore e superficiale, in quanto, nella concezione di Paolo, Cristo, a differenza dei fittizi acquisti del Dio di Delfo, ha effettivamente pagato il riscatto degli uomini e al prezzo più alto che si possa immaginare. Perciò la redenzione operata dal Cristo è meglio paragonabile alla comune emancipazione degli schiavi, perché tanto nell’una come nell’altra il fattore determinante è l’effettivo acquisto. Appunto perché regolarmente agata la libertà dalla “maledizione” della Legge donata dal Cristo agli uomini è una libertà non solo de facto, ma anche de jure, e in ciò consiste la garanzia della sua irreversibilità. I diritti della Legge sono stati soddisfatti ed essi possono essere ormai considerati decaduti in quanto la Legge non è la prima o l’ultima parola rivolta da Dio all’umanità, ma soltanto un valore contingente e finito (4,2; 3,17). Il rapporto fra Dio e l’uomo, da Dio voluto ancor prima della Legge e quindi da considerarsi l’unico veramente e assolutamente valido, è un altro: è la giustificazione attraverso la Fede, 3,6-14, ossia la figliolanza adottiva di Dio (3,24s; 4,1-5).

Ma il passaggio dell’uomo dalla subordinazione alla Legge alla figliolanza adottiva di Dio e alla giustificazione attraverso la fede non è avvenuto per una semplice dichiarazione di Dio, ma attraverso un proprio riscatto (3,13; 4,15). Infatti nella “maledizione della Legge” si concreta il santo volere di Dio riguardo ai peccatori e lo conferma il fatto che quest’ordine rimane valido e efficace, per quanti vanno in perdizione, per tutta l’eternità (Rom 2,5-10 passim). Il significato della metafora paolina del riscatto è proprio questo: nel trapasso della schiavitù della Legge alla figliolanza adottiva di Dio e alla giustificazione attraverso la fede si è manifestato concretamente e compiutamente quel santo volere di Dio che si esprime nella Legge e nella sua “maledizione”. Perciò nessuno può ottenere in Gesù la remissione dei peccati senza che in pari tempo gli sia manifestato anche il giudizio  che Dio pronuncia contro la sua condizione di peccatore; questo giudizio è presente in Cristo Crocefisso. Che si tratti di una metafora è dimostrato dal fatto che è evidentemente assurdo chiedersi chi abbia ricevuto il prezzo di tale riscatto.

Qualora si consideri l’eXegorasen da un punto di vista puramente obbiettivo (prescindendo affatto da noi, che grazie ad esso siamo diventati, con la penitenza e la fede, amici di Dio) il riscatto si presenta come un negozio giuridico fra Cristo e Dio, del quale noi uomini non siamo altro che l’oggetto. Sorgono allora tutti i problemi relativi al senso, alla necessità e alla possibilità di un simile negozio giuridico. Ma Paolo non dà nessuna risposta a queste difficoltà. Le sue affermazioni – e quindi il suo pensiero – prescinde da questa considerazione obbiettiva della redenzione che egli vede invece, a parte hominis, come qualcosa che è avvenuto in noi e per noi e non in Dio  e per Dio. Anche se la crocefissione è il supremo atto di umiliazione e di obbedienza a Dio da parte di Cristo (Phil. 2,8), la rivelazione della giustizia e dell’amore divino (Rom 3,25, 5,8), pur tuttavia per Paolo la croce di Cristo non è tanto uno scotto pagato a Dio quanto uno strumento della sua azione salvifica. Dio, insomma, nella croce di Gesù non è ricettivo ma attivo. Perciò, anche se eXegorasen non ha valore e significato esclusivamente nella coscienza religiosa dell’uomo o come fatto storico, ma anche e soprattutto davanti a Dio e per Dio, essendo servizio reso da Gesù a Dio e agli uomini, nondimeno a rigor di termini tale azione rimane una operazione divina compiutasi in noi. Essa non è un servizio reso a Dio e agli uomini nello stesso senso. Bisogna guardarsi dal fare di questo “riscatto” un mito, considerandolo un fatto puramente trascendente che sugli uomini ha soltanto una ripercussione, esso esprime invece un’azione salvifica  compiuta da Dio in noi. Con il mito Paolo ha in comune soltanto l’uso di un linguaggio concreto e realistico per indicare la comunione fra Dio e l’uomo. Ma la sua non è una fantasia religiosa, perché egli non parla di un Dio esclusivamente trascendente, bensì del “nostro” Dio, ossia del Dio che vive a agisce in noi.

Una interpretazione di eXegorasen che non riconosce nel verbo alcun contenuto oggettivo vizia gran parte della letteratura esegetica e teologica relativa al nostro passo . Va detto però che, su questa via, l’interpretazione del Lietzmann, secondo cui i riscattati sono tutti gli uomini, è pur sempre migliore di quella dello Hofmann, per il quale redenti sono i soli Giudei (vedi anche Sieffert, Zahn, Kafcan). La prima infatti contiene un motivo valido per i lettori di tutti i tempi, mentre la seconda svuota il passo attribuendogli un significato angusto e contingente.

• . eXegorazo conforme al valore EX in molti composti , può avere anche il significato intensivo di “comprare tutto”, “esaurisce la possibilità di compera”. Così in Col 4,5 ; Eph 5,16 si indica il complesso di possibilità offerte dal tempo. Queste possibilità devono essere “senza residuo” sfruttate, ossia tesoreggiate per la vita eterna con il pagamento di un “prezzo”, vale a dire con la concentrazione e lo sforzo di volontà.

Il significato del passo in questione non è certo quello di “esaurire il tempo”: voi comprate, ossia cercate di guadagnare, tempo. Si tratta probabilmente di una espressione proverbiale. Ma comunque i traduttori greci abbiano inteso il testo aramaico il loro uso di eXegorazo è diverso da quello di Paolo.

 

 

Shabbat Shalom

 

Salmo 25 per Francesco e Fabio nuovi ingressi nella Meditazione Meeting Minutes e per il suo prof. De Benedetti i suoi studi e l’attività divulgativa della lingua e religione ebraica biblica.

1 Di Davide.
Signore, fammi giustizia:
nell’integrità ho camminato,
confido nel Signore, non potrò vacillare.
2 Scrutami, Signore, e mettimi alla prova,
raffinami al fuoco il cuore e la mente.
3 La tua bontà è davanti ai miei occhi
e nella tua verità dirigo i miei passi.
4 Non siedo con gli uomini mendaci
e non frequento i simulatori.
5 Odio l’alleanza dei malvagi,
non mi associo con gli empi.
6 Lavo nell’innocenza le mie mani
e giro attorno al tuo altare, Signore,
7 per far risuonare voci di lode
e per narrare tutte le tue meraviglie.
8 Signore, amo la casa dove dimori
e il luogo dove abita la tua gloria.
9 Non travolgermi insieme ai peccatori,
con gli uomini di sangue non perder la mia vita,
10 perché nelle loro mani è la perfidia,
la loro destra è piena di regali.
11 Integro è invece il mio cammino;
riscattami e abbi misericordia.
12 Il mio piede sta su terra piana;
nelle assemblee benedirò il Signore.

 

 

Atti del santo apostolo ed evangelista Giovanni il teologo 85

In gloria di Cristo

Dopo aver parlato così, Giovanni fece l’invocazione, prese il pane e lo portò al sepolcro per spezzarlo e disse:…
Glorifichiamo il tuo nome, che ci ha convertito dall’errore e dall’inganno crudele.
Glorifichiamo te, che hai mostrato ai nostri occhi tutto ciò che abbiamo visto.
Rendiamo testimonianza alla tua benevolenza, che si manifesta in molteplice guisa.
Lodiamo il tuo santo nome, Signore, che hai convinto quelli che hai voluto convincere.
Rendiamo grazie a te, signore Gesù Cristo, perchè crediamo nella grazia immutabile.
Rendiamo grazie a te, che ti sei servito della nostra natura per salvarla
Rendiamo grazie a te, che ci hai donato questa fede inflessibile, che tu sei dio ora e sempre.
Noi tuoi servi ti rendiamo grazie, radunati con retta intenzione e scelti dal mondo, o Santo.

 

Lessico cristiano: l’Universita del Sabato – la santità nel N.T.

 

…nell’adorazione del Dio trascendente, nella riconciliazione tra l’uomo e Dio operata da Gesù e nell’idea di una nuova creazione, come tempio dello Spirito Santo….

 

 

4. La santità dell’ecclesia

Come già rivelato, la connessione fra la santità e il culto secondo il Nuovo Testamento si esprime non solo nel nome di Dio, ma anche nella comunità che prega e serve Dio.

Anche i n questo caso l’addentellato anticotestamentario è evidentissimo , Gerusalemme è e aghia polis (Mt 4,5; 27,53; Apoc 11,2) dove abita il gran re (Mt 5,35). Come il Sinai (Act 7,33) e il monte della trasfigurazione (2 Pet 1,18), così anche il tempio di Gerusalemme è un topos aghios (Mt 24,15; Act 6,13); anche Paolo, sebbene in senso traslato, definisce “santo” il tempio di Dio (1 Cor 3,17; Eph 2,21); essendo aghios, il tempio santifica l’offerta sacrificale (Mt 23,19). Oltre il culto anche la Scrittura è santa come documento costitutivo del popolo eletto (Rom 1,2); il suo fondamento   è la legge di Mosé che si articola nei comandamenti ed è fondata sull’alleanza divina (Lc 1,72). E’ questa una concezione tipica dei sacerdoti e dei dottori delkla legge che da essi è passata nel N.T.

Il culto anticotestamentario, che costituisce l’addetellato e la premessa del nuovo, permane in Heb 8,5 e perciò anche l’aghios nel N.T. ha un significato nuovo e superiore: “penumatico”. Cristo come o aghios pais diventa il centro di un nuovo santuario, in quanto egli è sacerdote, vittima e tempio di Dio.

Il suo carattere sacerdotale è sottolineato soprattutto nella potente visione teologica della lettera agli Ebrei che è conforme alla concezione complessiva del N.T. Già la comunità di Gerusalemme attraverso  l’aghios pais (Act 4,27.30) diventa un tempio dello Spirito Santo (4,31). Così in mezzo all’antico popolo di Dio ne sorge uno nuovo che in riferimento a Ex 19,6, può essere definito basileion ierateuma, ezos aghion e per il quale è valido l’antico participio: 1 Pet 1,16. Nella grandiosa visione storica di Paolo il concetto di Paolo il concetto di “popolo eletto” è svincolato dai suoi limiti nazionali e identificato con la chiesa di Cristo. Sulla santa radice dell’antico “popolo eletto” sono stati innestati i nuovi rami del mondo pagano (Rom 11,17), che da quella radice vengono santificati. La radice è evidentemente Cristo come in Rom 11,12, destinata a dominare sui pagani. Per tramite suo essa è stata santificata non solo nel “troco” (ossia nei fedeli convertiti dal giudaismo), ma anche gli innesti (ossia i convertiti dal paganesimo); Essi sono in 1 Cor 1,2. La politeia di Efph 2,12 attraverso Cristo è stata estesa a tutta la cristianità, sicché anche i cristiani di provenienza pagana sono edifizio eretto sulla pietra angolare, che è Cristo, e sul fondamento degli apostoli e dei rofeti. Gli aghioi appartengono alla politeia. Ristretto originariamente alla cristianità di provenienza giudaica – i cui  membri negli Atti degli Apostoli vengono spesso definiti aghioi (Act 9,13.32.41; 26,10) – il popolo santo di Dio si estende poi fra i pagani.

E questa la ragione molto semplice per cui Paolo usa spesso l’aggettivo aghioi in riferimento sia ai membri della chiesa madre di Gerusalemme (Rom 15,25s; 1 Cor 16,1.15; 2 Cor 8,4 e passim) sia ai convertiti dal paganesimo (Rom 1,7; 1 Cor 1,2 e passim). Anche le singole ecclesiai sono sante insieme ai loro membri come parti dell’ecclesia agia xai amonos (Eph 5,27). In Paolo non si riscontra alcuna differenza di principio fra gli aghioi della comunità primitiva e quelli delle chiese di missione; infatti la loro santità deriva egualmente da Cristo, anche se il dato storico è ineliminabile. Per tutte le ecclesiai ton aghion vale lo stesso ordine (1 Cor 14,33), poiché esse sono parti organiche del corpo dell’ecclesia. Nell’indirizzo alle chiese è singolare l’espressione di Rom 1,7; 1 Cor 1,2), apposizione di ecclesia che in qualche modo individualizza il concetto tradizionale e veterotestamentario di miqra qodes (la radunanza sacra cultuale che i LXX in Ex 12,16, Lev 23,2 ss e passim traducono regolarmente con xletè aghia – concretum pro abstracto; anche Paolo parla di 2 Tim 1,9 Xlesis aghia che viene da Dio. Ma mentre nell’espressione veterotestamentaria l’accento batte su qodes, Paolo da rilievo soprattutto ai xletoi (Rom 1,16; 1 Cor 1,24). I cristiani infatti non sono aghioi per natura, ma per la chiamata di Dio.

Essi debbono il privilegio di essere membri della comunità “santa” alla chiamata della Grazie divina in Cristo ( Phil 1,1). Come aghioi essi appartengono a una comunità cultica che è fondata sul sacrificio di Cristo; in Col 3,12 essi sono stati eletti da Dio a far parte di questa comunità cultuale. In Act 20,32 è l’eredità di Dio che viene ripartita fra i “santificati” in modo che essi vi hanno parte. Così pure in Eph 1,18 si parla di una splendida ricchezza da riconoscere. Questo passo non può essere considerato separatamente da quello dalla lettera ai Colossesi in cui è detto che il Padre ha reso i cristiani idonei (Col  1,12) ; infatti xleros è la traduzione normale di nahala, mentre a meris corrisponde l’ebraico heleq “porzione”. La precisazione en to foti è aggiunta per contrasto e si riferisce quindi alla luce della grazia, non a quella della gloria celeste; l’ingresso nella Basileiadel vero e prorio erede è già avvenuto. Il diritto degli aghioi non è altro che il diritto ereditario del popolo di Dio proclamato dal Deuteronomia.

5. La vita “santa” dei cristiani

Come la Chiesa è un naos aghios (1 Cor 3,17, Eph 2,21) così la vita dei cristiani dev’essere come descritta in Rom 12,1; 15,16). Paolo stesso, alludendo al suo martirio, si paragona a una libagione in aggiunta al sacrificio e all’offerta della fede della sua chiesa (Phil 2,17). Ma non solo la morte, bensì anche la vita terrena e fisica del cristiano è una tusia, applicabile ai cristiani singolarmente (Phil 4,21) oltre che nel loro complesso, riemerge l’aspetto cultuale. Alla tradizionale offerta materiale, distinta dalla persona dell’offerente, il cristianesimo sostituisce l’offerta personale del corpo, ossia della vita terrena, offerta che si identifica perciò con l’esistenza stessa dell’offerente. In questa concezione l’idea di santità rasenta quella di moralità; si tratta in realtà di concetti facilmente interscambiabili. Ma la moralità in relazione al sacrificio non si presenta come sedeq bensì come purezza (Lev 13,7; 14,23; Ez 44,23), conservando così un aspetto cultuale. Nell’offerta cristiana della vita personale vale il principio di Pindaro. La “purezza” predicata da Gesù nel discorso della montagna (Mt 5,8) ha un contenuto morale e questa accezione della parola  è rimasta fondamentale e normativa per la cristianità originaria (1 Tim 1,5;2 Tim 2,22; Tit 1,15: Iac 1,27). La purità è innocenza (Act 18,6; 20,26). È la condizione morale dell’uomo distinta dalla moralità attiva, che si presenta come dixaiosune. La moralità cristiana non appare come nuovo modo di agire, ma soprattutto come un nuovo modo di essere, la cui migliore definizione è aghiaseos. (i concetti di “giustizia” e “santità” esprimono però due realtà distinte di cui il cristianesimo sottolinea la fondamentale differenza, contrariamente all’ellenismo che li associa).

Come aghioi sono destinati ad una vita che si realizza nella vita fisica di ognuno, ma anche nella carità reciproca. L’obbligo di fedeltà che i cristiani hanno verso Cristo vale anche nei riguardi dei fratelli in quanto aghioi (Eph 1,15 Philm 5); essa è in Gal 5,6 in cui essi devono servirsi reciprocamente (5,13). La chiesa di Cristo è costituita come da Eph 4,12; lo stesso Paolo sottolinea continuamente diaxonias tois aghiois (Rom 15,25; 1 Cor 16,15; 2 Cor 8,4; 9,1). Bisogna accogliere i santi in modo degno (Rom 16,2) e prender parte (Rom 16,2) e prender parte ai loro bisogni (12,13). La comunità dei santi riconciliati in Cristo e si servono reciprocamente (2 Cor 5,17); il santo bacio è il sigillo di questa comunità (1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Thess 5,26). Chi è in Cristo (1 Cor 1,2) irradia la sua santità sulle persone che gli sono più vicine, cosicché la donna è santificata dall’uomo, l’uomo nella donna e i figli di genitori cristiani sono aghia. Anche in questo caso ahios è usato in senso di condizione morale. Lo stesso vale per la vergine (1 Cor 7,34). L’opposto di questa moralità è la axatarsia (Mt 23,7; Rom 1,24; 6,19) che si concreta specialmente nei peccati sessuali del mondo pagano, a cui il N.T. attribuisce appunto l’axataroton (Act 10,14.28; 11,18; Eph 5,5), come già l’A.T. parla di eres tme a (Am 7,17; Hos 9,3). Anche questi passi – risentano essi o no dell’influsso ellenistico – confermano che la “santità” è sempre la condizione di innocenza, non l’azione morale. Ma questa condizione morale è strettamente connessa con il culto. Perciò in nessun caso si può tradurre aghiotes e aghios con “moralità” e “morale”, perché in questo modo si trascura la componente religiosa e cultuale del concetto.

Infine la “santità” è il criterio fondamentale e il principio costitutivo del giudizio finale , Infatti in 1 Cor 6,2. Poiché si parla di uomini e non di angeli, è da pensare che l’apostolo alluda al giudizio della ecclesia tou teou, alla quale sono state consegnate le chiavi del regno dei cieli (Mt 16,17; 18,18; Io 20,23) e quindi il potere di legare e sciogliere. Perciò la fede può essere definita aghiotate (Iudae 20), in quanto chi ha fede è al di fuori del “mondo” e non sarà giudicato.

6. La Ecclesia trumphans.
7. Come la Ecclesia militans, così anche la Ecclesia triumphans sta sotto il segno della santità. Ad essa appartengono gli esseri angelici, che già nell’A.T. vengono considerati “santi”. Gli aggheloi aghios sono un termine apocalittico ripreso dallo stesso Gesù (Mc 8,38; Lc 9,26) quando prospetta il ritorno del Figlio dell’uomo con gli angeli santi ricollegandosi al concetto dell’ultimo giudizio presente in Daniele (Dan 7,9 ss).

Un accenno agli angeli si trova sicuramente anche in 1 Thess 3,13. Infatti abbastanza spesso gli scritti apocalittici usano “santi” nel senso di “angeli”. Non si può escludere che, oltre agli angeli, negli aghioi siano comprese anche le anime beate dei giusti (4 Esdr 6,26). Più difficile è stabilire se 2 Thess 1.10 si riferisca agli angeli o ai cristiani. Poiché oi aghioi autou non ha evidentemente lo stesso significato di altro. E’ da pensare se che aghioi si riferisca agli angeli insieme ai quali Cristo compare l’ultimo giorno per essere ammirato da tutti i credenti. Del resto anche nel passo citato dei Salmi si parla evidentemente di angeli. Infine anche in un passo dell’apocalisse giovannea aghioi indica probabilmente gli esseri celesti. Infatti la successione nell’apostrafe di Apoc 18,20 si presenta logica soltanto se gli aghioi menzionati subito dopo il cielo e prima degli apostoli e dei profeti, pilastri del regno di Dio sulla terra (Eph 2,20; 3,5) sono i qaddise eljonin (Dan 7,18.21) ossia esseri celesti. Distruggendo la potenza di Babilonia Dio rende giustizia alla gerarchia degli esseri a lui fedeli rappresenta in cielo dagli angeli e in terra dagli apostoli e dai rofeti.

3. Alla Ecclesia triumphans quale appare nell’Apocalisse appartengono anche gli uomini in quanto aghioi. E’ questo certamente il caso di Apoc 5,6 ss innalzate prima dai 24 vegliardi e poi da un angelo (8,3.4). In Apoc 11,18 questi “santi” vengono collocati fra i profeti e sono dunque evidentemente uomini. Poiché si parla del giudizio dei morti l’interpretazione migliore è che siano i profeti dell’A.T., dopo i quali gli aghioi costituiscono la ristretta cerchia della cristianità primitiva e i foboumenoi sono i convertiti dal paganesimo. E’ chiaro poi che si tratta di cristiani quando in Apoc 14,12 si parla della loro costanza. Si può pensare che gli aghioi siano i martiri dell’era apostolica, come Pietro e Paolo, distinti dagli altri nei quali saranno da ravvisare le vittime delle persecuzione di Nerone, ossia i martiri della chiesa di Roma.

Meno definita è l’espressione mancante dell’articolo in 18,24. Infatti in questi casi  non vi è nessun riferimento locale a Roma. La posizione alternata di profetai e aghioi non indica una successione gerarchica cronologica; forse i profetai sono i profeti dell’Antico e del Nuovo Testamento, ai quali vengono associati gli aghioi (i martiri cristiani) e i martiri in genere. Nel periodo di transizione successivo alla prima resurrezione cade l’attacco di Gog e Mogog  di 20,9. L’accampamento degli aghoi, a giudicare dal precedente di Ezechiele (Ezech 38 s ), può essere soltanto Gerusalemme, sicché probabilmente esso simboleggia la cristianità primitiva. Infine si riferisce alla distinzione fra i buoni e i cattivi (22,11). Data l’eccezione comune del termine aghizein  il significato non è tanto “si santifichi”, in quanto “sia santificato” da Dio. Dixaios e aghios esprimono le qualità che contraddistinguono il cristiano nell’epoca finale.

Possiamo quindi concludere che il fondamentale carattere cultico del concetto di “santità” non è mai venuto meno né nell’Antico Testamento che nel Nuovo. Tanto nell’uno che nell’altro la concezione del “popolo di Dio” implica un elemento cultuale che viene, sì trasformato e spiritualizzato, ma non scompare mai completamente. Esso è presente, infatti, nell’adorazione del Dio trascendente, nella riconciliazione tra l’uomo e Dio operata da Gesù e nell’idea di una nuova creazione, come tempio dello Spirito Santo. Il concetto di “Santità” ha quindi per il cristianesimo un valore essenziale e determinante.

Segue settimana prossima il termine Agnoeo = non sapere, ignorare.

La migliore esegesi neotestamentaria in Italia dei quaccheri

La parola Santo nel N.T.: La santità di Dio, Gesù Cristo e lo Spirito Santo

http://www.lessicocristiano.it 

(…)

1. Aghios nel N.T.

La santità di Dio

Nel N.T. che si basa completamente sull’Antico, il concetto di santità ha un’impronta eminentemente personale. Come nell’A.T. , soprattutto negli scritti profetici, l’aggettivo aghios è riferito alla persona di Dio, di cui anzi esprime l’intima essenza; così nell’Apocalisse giovannea rieccheggia il trishagion di Isaia (Is. 6,3) nell’interrotto canto di lode che i quattro esseri viventi innalzano al trono di Dio (Apoc 4,8). Qui la visione di Isaia è ripresa liberamente sulla falsariga di quella della vocazione di Ezechiele (Ez. 1), ma, insieme all’inno degli esseri celesti, santi come gli aggheloi aghioi  (Apoc. 14,10), ha conservato il carattere originario e fondamentale. La scena è trasferita in cielo, ossia nella sfera soprannaturale dove gli esseri santi adorano Dio, che è il Santo per eccellenza. Dio è presentato come il conforme al concetto veterotestamentario del “Dio degli eserciti”.

L’onnipotenza è l’aspetto esteriore della sua santità, a cui aggiunge l’eternità. Anche qui la santità e la sovranità sono termini correlativi che esprimono l’essenza di Dio; un brivido di terrore religioso attraversa tutta la scena. Nella invocazione che i martiri rivolgono a Dio perché vendichi il loro sangue innocente (Apoc 6,10) gli attributi sono la garanzia che il sacrilego crimine sarà punito.

Come nell’Apocalisse, così nel Vangelo di Giovanni la santità di Dio si esprime nel pater aghie (Io 17,11) con cui Gesù definisce l’essenza profonda del Padre. Oltre a questo passo, aghios in riferimento a Dio si trova solo in 1Pet 1,15 ss: essendo Dio santo – afferma l’autore richiamando a Lev 19,2 – anche i suoi figli devono condurre una vita santa in quanto sono stati sottratti al mondo e aspettano v.13 la rivelazione di Gesù Cristo. Infine nel Pater Noster si chiede che il nome del Padre “venga santificato” (Mt 6,9; Lc 11,2: la “persona” di Dio in cui egli si rivela (cfr Mt 28,19) ma che è anche distinta dal mondo creato. Nel mondo di Dio la “santità” si fa persona ed esige un rapporto personale fra l’orante e la divinità. Quindi nel N.T. la santità di Dio, anche se solo di rado è esplicitamente affermata, è però costantemente presupposta. Essa si completa in Gesù Cristo in quanto è aghios tou teou e nel pnuma agiou.

2. Gesù Cristo come aghios

La definizione di Gesù Cristo come aghios è rara (Mc 1,24; Lc 1,35; 4,34: Io 6,69; 1 Io 2,20; Apoc 3,7 Act 3,14; 4,27.30), ma molto antica e pregnante. Luca riconduce la “santità” di Cristo alla sua nascita miracolosa: il pneuma aghiou  è sceso su Maria e la ha coperta con la sua ombra 1,35. Qui aghiou si spiega con l’origine soprannaturale del nuovo essere che, proprio per questa origine, è chiamato uios teou, designazione che non si riferisce quindi alla figura messianica del Cristo, ma alla sua origine. In Luca alla narrazione della nascita miracolosa fa seguito immediatamente la descrizione del battesimo , in cui Gesù si dimostra figlio di Dio ricevendo lo Spirito. Sempre in Luca Gesù è aghios in quanto portatore dello Spirito. Questa concezione di Gesù è alla base dell’episodio risalente alla più antica tradizione sinottica (Lc 4,34; Mc 1,24). Allo spirito impuro si contrappone Gesù come portavoce pneuma aghiou; Qualcosa di più di una definizione di Gesù come Messia del popolo; tale forma, infatti non indica la sua missione nazionale, ma la sua natura “spirituale”. Come aghios tou teou è l’iniziatore dell’epoca “pneumatica”, che segna la fine del regno dei demoni.

Anche Giovanni Gesù è definito così in 6,69, e precisamente nella confessione di Pietro, ossia in un passo di eccezionale importanza. Il riconoscimento di Gesù in questa scena è descritto come un atto di fede, sicché anche in questo caso si tratta di qualcosa di più del riconoscimento di Gesù come il Cristo del popolo. Come Gesù nella concezione giovannea sta alla destra del padre al quale egli si rivolge pater aghios (Io 17,11). Colui che il Padre ha santificato e inviato al mondo può essere legittimamente definito uios  tou teou (Io 10,36). Come “santo di Dio” in Giovanni Cristo è anche il dispensatore dell’unzione spirituale (1 Io 2,20). Così pure nell’Apocalisse Cristo, ha gli stessi attributi di Dio (6,10). Come si vede, in tutti i passi fin qui citati aghios indica la divinità di Cristo.

Diverso è invece l’uso che la cristianità primitiva fece del predicato o aghios pais, in riferimento a Gesù (Act 3,14; 4,27.30). Il titolo è o pais oltre che nei passi citati, è riferito a Gesù soltanto in Mt 12,16 ss; esso è una chiara reminescenza dell’’ebed jhwh del Deteroisaia, sul cui sfondo Gesù si è dichiaratamente collocato (Lc 4,16ss; 22,37). Perciò l’antico predicato riferito a Gesù dalla chiesa primitiva non allude tanto alla sua origine divina quanto alla sua missione sacrificale; infatti il “servo di Dio” del Deuteroisaia è indubbiamente una figura messianica, come dimostra chiaramente la sua unzione con lo spirito di Dio (Is 42,1; 62,1) a cui allude esplicitamente Act 4,27; ma la sua missione di Unto si compie nel sacrificio espiatorio per gli altri (Is 53,10) ed ha quindi un contenuto cultuale. Uguale significato ha il rilievo che la prima comunità cristiana diede a partire da 3,14; 4,27. Come “servo di Dio” Gesù è la vittima santa e innocente che viene immacolata per i peccati del popolo eletto ( cfr 1 Petr 1,18) per schiudere a questo le porte del santuario divino.

Questi concetti sono esposti in forma particolarmente chiara nella lettera agli Ebrei (Heb 9), la quale però vede in Gesù la vittima e il sacerdote insieme. Come il sommo sacerdote, che è figura Christi, una volta all’anno nel Sancta Sanctorum (Heb 9,3):  non senza spargimento di sangue (v. 7) riconcilia sé e il popolo con Dio, così fa il Cristo come sacerdote e vittima con il suo sangue (9, 25 ss). Il Sancta Santorum rappresenta il cielo come sede di Dio , in cui Cristo è assunto con la sua morte e dove, come sacerdote, rappresenta di fronte a Dio i cristiani, per i quali è quindi valido il “nuovo” comandamento (v 15), Va osservato a questo proposito che la lettera agli Ebrei non usa il termine che indica il gesto del laico che si “purifica” per poter compiere gli atti del culto (  Io 11,55; Act 21,24.26; 24,18 e passim), bensì il verbo che indica la santificazione propiziatrice attraverso la vittima (Heb 2,11; 9,13; 13,12 ss), in questo caso il Cristo. Solo chi è già aghios, sia Dio o il sacerdote o la vittima può aghizeiu.

3. Lo Spirito Santo

Dalla santità di Cristo è inscindibile la santità dello Spirito (pneuma). L’addentellato anticotestamentario è evidentemente ruah haqqodes (Is 63,10s; Ps 51,13).

L’espressione è molto rara nell’A.T. ma il concetto è frequentissimo. In Davide ruah ha un significato tanto messianico quanto profetico  (2 Sam 23,2); Isaia vede il Messia come portatore dello Spirito  (Is. 11,2) e sulle sue orme il Deuteroisaia parla del ebed jhwh che reca il crisma dello Spirito. Se qui è il Messia a possedere lo Spirito, altrove sono i profeti . Cos’ Elia è portatore dello Spirito e Eliseo ottiene dal maestro la doppia misura, ossia la primogenitura dello Spirito. La definizione di Eliseo come “uomo santo di Dio” si fonda probabilmente sul fatto che egli possiede lo Spirito. Anche Osea è chiamato  is  haruah (Hos. 9,7), e Isaia (30,1) come Michea (3,8) sono consapevoli di essere ripieni di Spirito Santo. Per Ezechiele lo Spirito di Dio è possesso della futura comunità messianica (36,26 s) e in Gioele esso, come preludio e annuncio della fine dei tempi, viene riversato su ogni mortale (Ioel 3,1), motivo che sarà ripreso da Pietro nel discorso di Pentecoste (Act 2,17 ss). Ma anche il popolo di Dio dopo l’esilio sa di possedere lo Spirito (Ag 2,5; Zach 4,6; 7,12) come lo possedeva l’Israele del periodo mosaico (Is 63,10 s). Indubbiamente allude a questo possesso comune dello Spirito il Salmista quando, richiamandosi alla promessa che si legge in Ezechiele di un nuovo Spirito e di un nuovo cuore (Ez 36,26 s), chiede e implora da Dio un cuore puro e uno spirito saldo e di non essere cacciato dalla Spirito Santo (Ps 51,12 s).

18. Nel Nuovo Testamento si ha una difficoltà testuale: infatti pneuma aghion nei sinottici e negli Atti spesso è un ritocco del precedente pneuma (senza aghion), In Matteo e Luca, a differenza di pneuma, potenza cosmica immanente, è all’origine del Cristo anche nella sua vita fisica (Mt 1,18.20 cfr Lc 1,35) Ma, soprattutto, peuma aghion ha gran parte nel battesimo di Gesù (Mt 3,11 ); il Messia infatti, secondo l’antica concezione sinottica, deve battezzare, e questo è detto in vista della Pentecoste quando gli apostoli saranno “ripieni” di Spirito Santo. Con il battesimo di Cristo comincia veramente l’epoca dello Spirito (Mt 3,13 ss). Come la colomba di Noè sorvolante le acque del diluvio segna l’inizio della nuova era per il mondo (Gen 8,8), così la manifestazione dello Spirito in forma di colomba annunzia una nuova creazione che emerge con Cristo dalle acque battesimali (cfr 1 Pet 3,19 ss). In un primo momento soltanto il Cristo possiede lo Spirito; soltanto dopo la risurrezione di lui esso diventa possesso della cristianità (Io 20,22; Act 2,1 ss: 4,27ss) quando viene comunicato ai discepoli nel gran giorno della Pentecoste. La promessa del pneuma aghiou, che risale indubbiamente a Gesù, vine fatta risalire da lui al Battista (Mc 1,8 par).

Anche l’oscura frase – attinta alla raccolta dei loghia – circa il peccato contro lo Spirito Santo (Mt 12,31 s par ) adombra l’evento della pentecoste. L’uios tou antropou è la presenza occulta di Dio; perciò il peccato contro il Figlio dell’uomo, essendo commesso nell’ignoranza, è perdonabile. Invece nel pneuma aghiou della Pentecoste, che segna l’inizio di una nuova epoca, Dio si rivela attraverso il Cristo; chi, pertanto, pur essendo preso dal pneuma aghiou, si ribella contro la sua forza e lo bestemmia (blasfemei) commette un peccato senza remissione. Questo peccato soltanto dopo la Pentecoste, quando cioè lo Spirito Santo da Gesù si è riversato sugli apostoli ed è diventato  un loro possesso interiore. Ma anche la formula battesimale trinitaria in cui ricorrono i tre nomi di Dio Pater, uios e aghios pneuma è proiettata nella nuova epoca che prende l’avvio dalla Pentecoste.

Quindi nell’euaggheliou originario  pneuma aghiou= ruah (had) qodes è usato solo in riferimento all’evento della Pentecoste, sebbene Gesù abbia spesso parlato del pneuma in senso assoluto. Per esprimere il concetto di Spirito Santo poteva bastare, soprattutto nell’area di lingua ebraica, la semplice pneuma senza altra specificazione. Ma già lo stesso aghios tou teu ha voluto usare l’attributo aghiou per definire nettamente il contrasto tra lo Spirito e ogni axataroia.

15. Fra gli evangelisti è soprattutto Luca che usa l’espressione pneuma aghiou, sia per indicare specificatamente lo Spirito Santo – nel qual caso la la dizione precisa to pneuma to aghiou – sia in senso indeterminato. In generale si può dire che neuma aghiou in senso specifico è il Paraclito, ce si rivela nel battesimo di Gesù (Lc 3,22) che prorompe con giubilo dalla bocca di lui (Lc19,21), ma che soltanto con la Pentecoste vien comunicato a tutta la cristianità (Act 4,31) in cui agisce come forza creatrice e illuminante; in senso indeterminato pneuma agiou non si manifesta tanto come volontà consapevole, quanto come energia creatrice (Lc 1,35; 4,1) e profetica (1,15.41.67 e passim) inconscia. Tuttavia questa distinzione non è sempre e completamente osservata. In entrambi i casi Luca dà un particolare valore all’attributo aghios, anche se la frequenza dell’uso spesso non permette di avvertirne la pregnanza di significato. Essendo “santo” lo Spirito è considerato sempre una manifestazione di Dio , sicché aghios assume in qualche modo il significato di “divino” accentuando il contrasto con gli spiriti demoniaci e della natura. A Luca, che era greco, nato cioè in terra di missione e non ne luogo di origine della buona novella, premeva in modo particolare distinguere lo Spirito del Dio Cristo dagli altri spiriti del mondo pagano. Indubbiamente la sua concezione dello Spirito è più conforme a quella comune della cristianità di provenienza pagana che a quella giudeo-cristiana ce non perdette mai del tutto l’aspetto cultuale, come mostrano Matteo e la lettera agli ebrei. Luca, infatti, nel concepire lo Spirito si ispira ai carismi propri delle chiese di provenienza pagana, carismi che consistevano soprattutto nel dono delle lingue e della profezia e di cui Paolo ci dà una vivida descrizione specialmente nelle lettere ai Corinti. Spesso in Luca lo “Spirito Santo” è visto attraverso quella inquietudine escatologia descritta da Gioele (3,1 ss) che l’attesa della fine dovette spesso suscitare nella cristianità primitiva. Perciò le affermazioni di Luca al riguardo sono importanti e utili più per lo studio delle varie ripercussioni che l’evento della Pentecoste ebbe nel complesso mondo della cristianità apostolica che per la analisi di precisi concetti teologici.
16. Molto più personale e grandiosa è la concezione dello Spirito in Paolo; è una concezione che ha molti punti di contatto con quella giovannea, con la differenza però che Paolo fa un uso molto più ampio dell’attributo aghios, dandogli anche un significato specifico. (1 Cor 3,16; 6,19; Eph 2,20), del sacrificio (Eph 5,2), del ministro (Rom 15,16) Paolo ribadisce il carattere cultuale del “sacro”, conferendogli però una maggiore spiritualità. In Cristo è fondato un tempio santo (Eph 2,21) del quale i cristiani sono le pietre viventi, e in cui Dio deve abitare. Il fondamento del tempio sono gli apostoli e i profeti (Eph 2,20), ai quali il mistero di Cristo è stato rivelato (3,5). Sempre nella lettera agli Efesini è ampiamente descritta (4,11 ss) l’articolazione di questo organismo vivente, in cui si edifica e sviluppa il corpo di Cristo. Nella prima ai Corinti il medesimo concetto è presentato sotto il profilo individuale (6,19). Al tempio corrisponde il sacrificio di Cristo che ha anch’esso il carattere della santità (2 Cor 5,7). Nella lettera ai Romani Paolo, sotto l’immagine paragona se stesso al sacerdote che tratta il Vangelo affinchè i pagani vengano accettati da Dio come offerta. In questi casi la santità del Tempio, che dev’essere costruito, e del culto , che deve essere reso, consiste sempre nel pnuma aghiou , su cui è fondata anche la comunione de cristiani (2 Cor 13,13; Rom 5,5). Come già nell’Israele dell’epoca mosaica (Is 63,10 s) così ora to neuma to aghiou dimora nella comunità cristiana (1Thess 4,8; 2 Tim 1,14) in quanto essa è nella condizione di aghiasmos (2 Thess 2,13). Il segno distintivo della nuova comunità cultuale, fondata sulla morte di Cristo, è il battesimo (1 Cor 12,13) nel quale lo Spirito Santo opera il governo della Creazione (1 Tim 3,5) e l’eucarestia ( 1 Cor 12-13. Il battesimo, mistica comunione con la morte del Signore, simboleggia la morte del “vecchio” uomo e la nascita del “nuovo” ( Rom 6,3; Col 2,12). Anche l’eucarestia esprime la comunione con la morte del Cristo (1 Cor 11,26), che è come una palingenesi dell’uomo (2 Cor 5,17 ). La concezione della cristianità quale comunità cultuale è fondata perciò sulla morte di Cristo. L’elemento cultuale nella sua forma altamente spiritualizzata è implicito nell’idea della riconciliazione che è stata realizzata proprio dalla morte sacrificale del Cristo (Rom 5,9 ss; 2 Cor 5,18 s).

Segue Aghios nel N.T.

1. La novità dell’ecclesia
2. La vita “santa” dei cristiani
3. La ecclesia triumphans

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